Multipolarity and polycentricity

Leonid Savin:

Multipolarity and polycentricity

Ex: https://www.geopolitica.ru

The very term “multipolarity” is of American (Anglo-Saxon) origin, and in the third chapter we examined similar concepts that have been developed in other countries. As various scholars have indicated, varying interpretations of multipolarity have provoked certain conceptual dilemmas. For instance, a report on long-term global trends prepared by the Zurich Center for Security Studies in 2012 noted that:

The advantage of ‘multipolarity’ is that it accounts for the ongoing diffusion of power that extends beyond uni-, bi-, or- tripolarity. But the problem with the term is that it suggests a degree of autonomy and separateness of each ‘pole’ that fails to do justice to the interconnections and complexities of a globalised world. The term also conceals that rising powers are still willing to work within the Westernshaped world economic system, at least to some extent. This is why the current state of play may be better described as ‘polycentric’. Unlike ‘multipolarity’, the notion of ‘polycentricism’ says nothing about how the different centres of power relate to each other. Just as importantly, it does not elicit connotations with the famous but ill-fated multipolar system in Europe prior to 1914 that initially provided for regular great power consultation, but eventually ended in all-out war. The prospects for stable order and effective global governance are not good today. Yet, military confrontation between the great powers is not a likely scenario either, as the emerging polycentric system is tied together in ways that render a degree of international cooperation all but indispensable.

The Swiss scholars involved in this summation approached the issue from the standpoint of reviewing security issues in a globalized world and tried to find an adequate expression for contemporary trends. However, there also exist purely technical approaches and ideological theories which employ the term “polycentric”.

The concept of “polycentricity” had been used before to describe the functioning of complex economic subjects. Accordingly, if management theories are springboards for geopolitical practice, then this model’s basic elaborations already exist. In a literal sense, the term “polycentric” suggests some kind of spatial unit with several centers. However, the term does not specify what kind of centers are in question, hence the obvious need to review various concepts and starting points before discussing polycentrism.

Four levels of this concept can be discussed in the context of political-administrative approaches. The analytical-descriptive level is needed for describing, measuring, and characterizing the current state of a spatial object by means of precisely determining how long a country or capital can be “polycentric.” Secondly, this concept can be understood in a normative sense which might help, for example, in reorganizing the spatial configuration of an object, i.e., either to promote/create polycentrism or support/utilize an existing polycentric structure. Thirdly, when it comes to spatial entities, it is necessary to specify their spatial scale, i.e., at the city level, city-region, mega-regional level, or even on the national or transnational levels. Upon closer examination, the concept of polycentrism concept thus challenges our understanding of centers in urban areas, since such can concern either their roles and functional ties (relations) or their concrete morphological forms (the structure of urban fabric). This differentiation between the functional and morphological understandings of polycentrism constitutes the fourth dimension.

In the contemporary situation which features the presence of city-states and megalopoli that can easily compete with some states in the classical understanding in the most varied criteria (number of residents and their ethnic identity, length of external borders, domestic GDP, taxes, industry, transport hubs, etc.), such an approach seems wholly appropriate for more articulated geopolitical analysis. Moreover, in the framework of federal models of state governance, polycentrism serves as a marker of complex relations between all administrative centers. Regional cooperation also fits into this model since it allows subjects to “escape” mandatory compliance with a single regulator, such as in the face of a political capital, and cooperate with other subjects (including foreign ones) within a certain space.

To some extent, the idea of polycentrism is reflected in offshore zones as well. While offshores can act as “black holes” for the economies of sovereign states, on the other hand, they  can also be free economic zones removing various trade barriers clearly within the framework of the operator’s economic sovereignty.

It should also be noted that the theory of polycentrism is also well known in the form of the ideological contribution of the Italian community Palmiro Togliatti as an understanding of the relative characteristics of the working conditions facing communist parties in different countries following the de-Stalinization process in the Soviet Union in 1956. What if one were to apply such an analysis to other parties and movements? For example, in comparing Eurosceptics in the EU and the conglomerate of movements in African and Asian countries associated with Islam? Another fruitful endeavor from this perspective could be evaluating illiberal democracies and populist regimes in various parties of the world as well as monarchical regimes, a great variety of which still exist ranging from the United Kingdom’s constitutional monarchy to the hereditary autocracy of Saudi Arabia which appeared relatively recently compared to other dynastic forms of rule. Let us also note that since Togliatti the term “polycentrism” has become popular in political science, urban planning, logistics, sociology, and as an expression for unity in diversity.

In 1969, international relations and globalization expert Howard V. Perlmutter proposed the conceptual model of EPG, or Ethnocentrism-Polycentrism-Geocentrism, which he subsequently expanded with his colleague David A Heenan to include Regionalism. This model, famously known by the acronym EPRG, remains essential in international management and human resources. This theory posits that polycentrism, unlike ethnocentrism, regionalism, and geocentrism, is based on political orientation, albeit through the prism of controlling commodity-monetary flows, human resources, and labor. In this case, polycentrism can be defined as a host country’s orientation reflecting goals and objectives in relation to various management strategies and planning procedures in international operations. In this approach, polycentrism is in one way or another connected to issues of management and control.

However, insofar as forms of political control can differ, this inevitably leads to the understanding of a multiplicity of political systems and automatically rejects the monopoly of liberal parliamentarism imposed by the West as the only acceptable political system. Extending this approach, we can see that the notion of polycentrism, in addition to connoting management, is contiguous to theories of law, state governance, and administration. Canada for instance has included polycentricity in its administrative law and specifically refers to a “polycentric issue” as “one which involves a large number of interlocking and interacting interests and considerations.” For example, one of Canada’s official documents reads: “While judicial procedure is premised on a bipolar opposition of parties, interests, and factual discovery, some problems require the consideration of numerous interests simultaneously, and the promulgation of solutions which concurrently balance benefits and costs for many different parties.  Where an administrative structure more closely resembles this model, courts will exercise restraint.”

Polycentric law became world-famous thanks to Professor Tom Bell who, as a student at the University of Chicago’s law faculty, wrote a book entitled Polycentric Law in which he noted that other authors use phrases such as “de-monopolized law” to describe polycentric alternatives.

Bell outlined traditional customary law (also known as consolamentum law) before the establishment of states and in accordance with the works of Friedrich A. Hayek, Bruce L. Benson, and David D. Friedman. Bell mentioned the customary law of the Anglo-Saxons, ecclesiastical law, guild law, and trade law as examples of polycentric law. On this note, he suggests that customary and statutory law have co-existed throughout history, an example being Roman law being applied to Romans throughout the Roman Empire at the same time as indigenous peoples’ legal systems remained permitted for non-Romans.

Polycentric theory has also attracted the interest of market researchers, especially public economists. Rather paradoxically, it is from none other than ideas of a polycentric market that a number of Western scholars came to the conclusion that “Polycentricity can be utilized as a conceptual framework for drawing inspiration not only from the market but also from democracy or any other complex system incorporating the simultaneous functioning of multiple centers of governance and decision making with different interests, perspectives, and values.” In our opinion, it is very important that namely these three categories - interests, perspectives, and values - were distinguished. “Interests” as a concept is related to the realist school and paradigm in international relations, while “perspectives” suggests some kind of teleology, i.e., a goal-setting actor, and “values” are associated with the core of strategic culture or what has commonly been called the “national idea,” “cultural-historical traditions”, or irrational motives in the collective behavior of a people. For a complex society inhabited by several ethnic groups and where citizens identify with several religious confessions, or where social class differences have been preserved (to some extent they continue to exist in all types of societies, including in both the US and North Korea, but are often portrayed as between professional specialization or peculiarities of local stratification), a polycentric system appears to be a natural necessity for genuinely democratic procedures. In this context, the ability of groups to resolve their own problems on the basis of options institutionally included in the mode of self-government is fundamental to the notion of polycentrism.

Only relatively recently has polycentrism come to be used as an anti-liberal or anti-capitalist platform. In 2006, following the summit of the World Social Forum in Caracas, Michael Blanding from The Nation illustrated a confrontation between “unicentrism” characterized by imperial, neo-liberal, and neo-conservative economic and political theories and institutions, and people searching for an alternative, or adherents of “polycentrism.” As a point of interest, the World Social Forum itself was held in a genuinely polycentric format as it was held not only in Venezuela, but in parallel also in Mali and Pakistan. Although the forum mainly involved left socialists, including a large Trotskyist lobby (which is characteristic of the anti-globalist movement as a whole), the overall critique of neoliberalism and transnational corporations voiced at the forum also relied on rhetoric on the rights of peoples, social responsibility, and the search for a political alternative. At the time, this was manifested in Latin America in the Bolivarian Revolution with its emphasis on indigenism, solidarity, and anti-Americanism.

It should be noted that Russia’s political establishment also not uncommonly uses the word “polycentricity” - sometimes as a synonym for multipolarity, but also as a special, more “peace-loving” trend in global politics insofar as “polarity presumes the confrontation of poles and their binary opposition.” Meanwhile, Russian scholars recognize that comparing the emerging polycentric world order to historical examples of polycentricity is difficult. Besides the aspect of deep interdependence, the polycentricity of the early 21st century possesses a number of different, important peculiarities. These differences include global asymmetry insofar as the US still boasts overwhelming superiority in a number of fields, and a multi-level character in which there exist: (1) a military-diplomatic dimension of global politics with the evolution of quickly developing giant states; (2) an economic dimension with the growing role of transnational actors; (3) global demographic shifts; (4) a specific space representing a domain of symbols, ideals, and cultural codes and their deconstructions; and (5) a geopolitical and geo-economic level.

Here it is necessary to note that the very term “polycentricity” in itself harbors some interesting connotations. Despite being translated to mean “many”, the first part (“poly-“) etymologically refers to both “pole” and “polis” (all three words are of Ancient Greek origin), and the second part presupposes the existence of centers in the context of international politics, i.e., states or a group of states which can influence the dynamic of international relations.

In his Parmenides, Martin Heidegger contributed an interesting remark in regards to the Greek term “polis”, which once again confirms the importance and necessity of serious etymological analysis. By virtue of its profundity, we shall reproduce this quote in full:

Πόλις is the πόλоς, the pole, the place around which everything appearing to the Greeks as a being turns in a peculiar way. The pole is the place around which all beings turn and precisely in such a way that in the domain of this place beings show their turning and their conditions. The pole, as this place, lets beings appear in their Being and show the totality of their condition. The pole does not produce and does not create beings in their Being, but as pole it is the abode of the unconsciousness of beings as a whole. The πόλις is the essence of the place [Ort], or, as we say, it is the settlement (Ort-schaft) of the historical dwelling of Greek humanity. Because the πόλις lets the totality of beings come in this or that way into the unconcealedness of its condition, the πόλις is therefore essentially related to the Being of beings. Between πόλις and “Being” there is a primordial relation.

Heidegger thus concludes that “polis” is not a city, state, nor a combination of the two, but the place of the history of the Greeks, the focus of their essence, and that there is a direct link between πόλις and ἀλήθεια (this Greek word is usually translated into Russian as “truth”) Thus, in order to capture polycentricity, one needs to search for the foci and distribution areas of the essence of the numerous peoples of our planet. Here we can once again mention strategic cultures and their cores. 

Translated from Russian by Jafe Arnold.

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La persistance de l’âme des peuples chez Gustave Le Bon

Auteur : Bertrand Garandeau

Ex: https://www.philitt.fr

Reconnu pour son ouvrage La psychologie des foules prophétisant dès 1895 les mécanismes psychologiques sur lesquels se sont appuyés les régimes totalitaires du XX^e siècle et les démocraties modernes, Gustave Le Bon s’est aussi intéressé aux racines historiques des psychologies collectives. Médecin et psychologue mais également anthropologue passionné par les civilisations orientales, ce penseur français était convaincu que chaque peuple est doté d’une âme propre, garante du maintien de son identité collective à travers les siècles.

Gustave Le Bon affirme que l’évolution des institutions politiques, des religions ou des idéologies n’est qu’un leurre. Malgré des changements superficiels, une même âme collective continuerait à s’exprimer sous des formes différentes. Farouche opposant du socialisme de son époque, Gustave Le Bon ne croit pas pour autant au rôle de l’individu dans l’histoire. Il conçoit les peuples comme des corps supérieurs et autonomes dont les cellules constituantes sont les individus. La courte existence de chacun s’inscrit par conséquent dans une vie collective beaucoup plus longue. L’âme d’un peuple est le résultat d’une longue sédimentation héréditaire et d’une accumulation d’habitudes ayant abouti à l’existence d’un « réseau de traditions, d’idées, de sentiments, de croyances, de modes de penser communs » en dépit d’une apparente diversité qui subsiste bien sûr entre les individus d’un même peuple. Ces éléments constituent la synthèse du passé d’un peuple et l’héritage de tous ses ancêtres : « infiniment plus nombreux que les vivants, les morts sont aussi infiniment plus puissants qu’eux » (lois psychologiques de l’évolution des peuples). L’individu est donc infiniment redevable de ses ancêtres et de ceux de son peuple.

Le psychologue français prétend que les événements historiques ne sont capables de modifier que les qualités accessoires d’un peuple mais n’altèrent pas son âme. Même soumis à des événements violents et de grande envergure, les peuples retournent inéluctablement à leurs aspirations profondes « comme la surface d’un lac après un orage ». Tant qu’elles ne s’attaquent pas à la substance même d’un peuple, les ruptures historiques ne sont donc que superficielles. Le système français jacobin s’est par exemple révélé tout autant centralisateur, autoritaire et despotique que la monarchie française qu’il prétendait détruire. Pour Gustave Le Bon, les institutions de la Révolution française se conformaient à la réalité de l’âme du peuple français, peuple majoritairement latin favorable à l’absorption de l’individu par l’état. Peuple également enclin à rechercher l’homme providentiel à qui se soumettre et que Napoléon incarna. D’une toute autre mentalité, le peuple anglais a construit son âme autour de l’amour de la liberté. Gustave Le Bon rappelle comment ce peuple anglais a refusé à travers les siècles les dominations et ingérences étrangères avec les rejets successifs du droit romain et de l’Eglise catholique. Ce goût de l’indépendance et du particularisme résonne jusqu’à nos jours à travers les relations conflictuelles qu’entretient l’Angleterre avec le continent européen. Ces réflexions amènent Le Bon à juger sévèrement l’idéal colonial de son temps en ce qu’il prône l’imposition d’institutions politiques et d’idéologies à des peuples qui y sont étrangers. S’opposant frontalement à l’héritage des penseurs des Lumières et à leur quête du système politique parfait et universel, il estime que de bonnes institutions politiques sont avant tout celles qui conviennent à la mentalité profonde du peuple concerné.

La dilution des religions dans l’âme des peuples

Pour l’essentiel, l’âme des peuples reste également insensible aux révolutions religieuses. La conversion d’un peuple à une nouvelle religion se traduit le plus souvent avec le temps par l’adaptation de celle-ci aux aspirations profondes du peuple converti. Fasciné par la civilisation indienne, Gustave Le Bon rappelle que l’islam, religion égalitaire, n’est jamais parvenu à remettre en question durablement le système des castes en Inde. L’islam encore n’a pas imposé la polygamie orientale aux populations berbères pourtant converties depuis des siècles. De même, le catholicisme s’est très largement laissé imprégner par les traditions païennes européennes, dissimulant souvent par une christianisation de forme les concessions faites aux croyances des peuples convertis. C’est encore par l’âme des peuples concernés que Gustave Le Bon explique la naissance du protestantisme en pays germaniques et les succès de la religion réformée dans le nord de l’Europe. Amoureux de liberté individuelle, d’autonomie et d’indépendance, ces peuples nordiques et germaniques étaient enclins à discuter individuellement leur foi et ne pouvaient accepter durablement la médiation de l’Eglise que la servilité latine était plus propice à accepter. Dans la civilisation de l’Inde, l’anthropologue français explique également comment le bouddhisme indien, issu d’une révolution religieuse, a peu à peu été absorbé par l’hindouisme, religion charnelle des peuples indiens et de leurs élites indo-iraniennes.

Chaque peuple fait apparaître les particularités de son âme dans des domaines différents. La religion, les arts, les institutions politiques ou militaires sont autant de terrains sur lesquels une civilisation peut atteindre l’excellence et exprimer le meilleur de son âme. Convaincu de la capacité instinctive des artistes à traduire l’âme d’un peuple, Gustave Le Bon accorde un intérêt particulier à l’analyse des arts. Il remarque que les romains ont peiné à développer un art propre mais se sont distingués par leurs institutions politiques et militaire et leur littérature. Cependant, même dans leur architecture largement inspirée par la Grèce, les romains exprimaient une part d’eux mêmes. Les palais, les bas reliefs et les arcs de triomphe romains incarnaient le culte de la force et la passion militaire. Gustave Le Bon admet bien sûr que les peuples ne vivent pas en autarcie et s’inspirent mutuellement, notamment dans le domaine artistique. Pourtant, il soutient que ces inspirations ne sont qu’accessoires. Les éléments importés ne sont qu’une matière brute que les aspirations profondes du peuple importateur ne manquent jamais de remodeler.

Ainsi, l’art de l’Egypte ancienne a irrigué la création artistique d’autres peuples pendant des siècles. Mais cet art, essentiellement religieux et funéraire et dont l’aspect massif et imperturbable rappelait la fascination des égyptiens pour la mort et la quête de vie éternelle, reflétait trop l’âme égyptienne pour être repris sans altérations par d’autres. D’abord communiqué aux peuples du Proche-Orient, cet art égyptien a inspiré les cités grecques. Mais Gustave Le Bon estime que ces influences égyptiennes ont irrigué ces peuples à travers le prisme de leur propre esprit. Tant qu’il ne s’est pas détaché des modèles orientaux, l’art grec s’est maintenu pendant plusieurs siècles à un stade de pâle imitation. Ce n’est qu’en se métamorphosant soudainement et en rompant avec l’art oriental que l’art grec connut son apogée à travers un art authentiquement grec, celui du Parthénon. A partir, d’un matériau identique qu’est le modèle égyptien transmis par les Perses, la civilisation indienne a abouti à un résultat radicalement différent de l’art grec. Parvenu à un stade de raffinement élevé dès les siècles précédant notre ère mais n’ayant que très peu évolué ensuite, l’art indien témoigne de la stabilité organique du peuple indien : « jusqu’à l’époque où elle fut soumis à la loi de l’islam, l’Inde a toujours absorbé les différents conquérants qui l’avaient envahie sans se laisser influencer par eux ».

Néanmoins, Gustave Le Bon admet que les idées puissent pénétrer un peuple en son âme. Il reconnaît aux idées religieuses une force particulière, capable de laisser une empreinte durable dans la psychologie collective même si elles ne sont le plus souvent qu’éphémères et laissent ressurgir le vieux fonds populaire. Seul un nombre infime d’idées nouvelles a vocation à modifier l’âme d’un peuple et ces idées nécessitent pour cela beaucoup de temps. Elles sont d’abord défendues par un petit nombre d’individus ayant développé une foi intense en elles. Estimant que « les foules se laissent persuader par des suggestions, jamais par les démonstrations », Gustave Le Bon explique que ces idées se propagent par le prestige de leur représentants ou par les passions collectives que ceux-ci savent attiser. Après avoir dépassé le stade intellectuel, trop fragile, pour se muer en sentiments, certaines idées accèdent au statut de dogmes. Elles sont alors solidement ancrées dans les mentalités collectives et ne peuvent plus être discutées. Gustave Le Bon estime que les civilisations ont besoin de cette fixité pour se construire. Ce n’est que lors des phases de décadence que les certitudes d’un peuple pourront être remises en question.

La genèse des peuples

Gustave Le Bon n’élude pas la question de la naissance des peuples et de l’âme qu’ils incarnent. Loin de tout dogmatisme, l’anthropologue français souligne que c’est la dynamique de l’histoire qui accouche des peuples. Seuls des peuples marginaux vivant retirés du monde pourraient prétendre ne pas être le fruit de l’histoire et des brassages de populations. Les peuples historiques, tels qu’ils existent aujourd’hui, se sont édifiés avec le temps par de lentes accumulations héréditaires et culturelles qui ont homogénéisé leurs mentalités. Les périodes historiques produisant des fusions de populations constituent le meilleur moyen de faire naître un nouveau peuple. Cependant, leur effet immédiat sera de briser les peuples fusionnés provoquant ainsi la décadence de leurs civilisations. Le Bon illustre ses propos par l’exemple de la chute de l’empire romain. Pour lui, celle-ci eut pour cause première la disparition du peuple romain originel. Conçues par et pour ce peuple fondateur, les institutions romaines ne pouvaient pas lui survivre. La dilution des romains dans les populations conquises aurait fait disparaître l’âme romaine. Les efforts déployés par les conquérants pour maintenir les institutions romaines, objet de leur admiration, ne pouvaient donc qu’être vains.

Ainsi, de la poussière des peuples disparus, de nouveaux peuples sont appelés à naître. Tous les peuples européens sont nés de cette façon. Ces périodes de trouble et de mélange sont également des périodes d’accroissement du champ des possibles. L’affaiblissement de l’âme collective renforce le rôle des individus et favorise la libre discussion des idées et des religions. Les événements historiques et l’environnement peuvent alors contribuer à forger de nouvelles mentalités. Cependant, privées de tout élan collectif et freinées par l’hétérogénéité des caractères, de telles sociétés décadentes ne peuvent édifier que des balbutiements de civilisation. En décrivant ainsi la genèse et la mort des peuples, Gustave Le Bon révèle que sa théorie des civilisations repose sur l’alternance du mouvement et de la fixité. A la destruction créatrice provoquée par des mélanges de populations succèdent des périodes de sédimentation qui laissent une place conséquente à l’histoire et parfois aux individus. Ce n’est qu’après l’achèvement de cette sédimentation que la fixation des mentalités collectives permettra d’édifier une nouvelle âme, socle d’une nouvelle civilisation. Tant que cette âme n’aura pas été détruite, le destin de son peuple dépendra étroitement d’elle.

Le psychologue français défend également le rôle du « caractère » dans le destin d’un peuple. Contrairement à l’âme qui est fixe, le caractère d’un peuple évolue selon les époques. Le caractère se définit par la capacité d’un peuple à croire en ses dogmes et à s’y conformer avec persévérance et énergie. Tandis que l’âme incarne le déterminisme collectif des peuples et alors que l’intelligence est une donnée individuelle inégalement répartie au sein d’un même peuple, le caractère est le fruit d’une volonté collective également répartie au sein d’un peuple. La teneur du caractère détermine la destinée des peuples par rapport à leur rivaux : « c’est par le caractère que 60.000 Anglais tiennent sous le joug 250 millions d’Hindous, dont beaucoup sont au moins leurs égaux par l’intelligence, et dont quelques uns les dépassent immensément par les goûts artistiques et la profondeur des vues philosophiques ». Admiratif du caractère des peuples anglais et américain de son époque, Gustave Le Bon affirme qu’ils sont parmi les seuls à égaler celui du peuple romain primitif.

Archétype de l’intellectuel généraliste du XIX^e siècle, Gustave Le Bon a développé une réflexion originale de la notion de peuple. Irriguée par une solide culture historique, sa pensée se distingue tant de l’idéalisme abstrait des Lumières que d’un matérialisme darwinien. L’âme et le caractère sont chez lui des notions qui mêlent hérédité et histoire en laissant également sa place à la volonté collective.

 

Greek Biopolitics and Its Unfortunate Demise in Western Thinking

Greek Biopolitics and Its Unfortunate Demise in Western Thinking

Guillaume Durocher

Ex: http://www.theoccidentalobserver.net

Mika Ojakangas, On the Origins of Greek Biopolitics: A Reinterpretation of the History of Biopower
London and New York: Routledge, 2016

Mika Ojakangas is a professor of political theory, teaching at the University of Jyväskylä in Finland. He has written a succinct and fairly comprehensive overview of ancient Greek thought on population policies and eugenics, or what he terms “biopolitics.” Ojakangas says:

In their books on politics, Plato and Aristotle do not only deal with all the central topics of biopolitics (sexual intercourse, marriage, pregnancy, childbirth, childcare, public health, education, birthrate, migration, immigration, economy, and so forth) from the political point of view, but for them these topics are the very keystone of politics and the art of government. At issue is not only a politics for which “the idea of governing people” is the leading idea but also a politics for which the question how “to organize life” (tou zên paraskeuên) (Plato, Statesman, 307e) is the most important question. (6)

The idea of regulating and cultivating human life, just as one would animal and plant life, is then not a Darwinian, eugenic, or Nazi modern innovation, but, as I have argued concerning Plato’s Republic, can be found in a highly developed form at the dawn of Western civilization. As Ojakangas says:

The idea of politics as control and regulation of the living in the name of the security, well-being and happiness of the state and its inhabitants is as old as Western political thought itself, originating in classical Greece. Greek political thought, as I will demonstrate in this book, is biopolitical to the bone. (1)

Greek thought had nothing to do with the modern obsessions with supposed “human rights” or “social contracts,” but took the good to mean the flourishing of the community, and of individuals as part of that community, as an actualization of the species’ potential: “In this biopolitical power-knowledge focusing on the living, to repeat, the point of departure is neither law, nor free will, nor a contract, or even a natural law, meaning an immutable moral rule. The point of departure is the natural life (phusis) of individuals and populations” (6). Okajangas notes: “for Plato and Aristotle politics was essentially biopolitics” (141).

In Ojakangas’ telling, Western biopolitical thought gradually declined in the ancient and medieval period. Whereas Aristotle and perhaps Plato had thought of natural law and the good as pertaining to a particular organism, the Stoics, Christians, and liberals posited a kind of a disembodied natural law:

This history is marked by several ruptures understood as obstacles preventing the adoption and diffusion of the Platonic-Aristotelian biopolitical model of politics – despite the influence these philosophers have otherwise had on Roman and Christian thought. Among these ruptures, we may include: the legalization of politics in the Roman Republic and the privatization of everyday life in the Roman Empire, but particularly the end of birth control, hostility towards the body, the sanctification of law, and the emergence of an entirely new kind of attitude to politics and earthly government in early Christianity. (7)

Ojakangas’ book has served to confirm my impression that, from an evolutionary point of view, the most relevant Western thinkers are found among the ancient Greeks, with a long sleep during the Roman Empire and the Middle Ages, a slow revival during the Renaissance and the Enlightenment, and a great climax heralded by Darwin, before being shut down again in 1945. The periods in which Western thought was eminently biopolitical — the fifth and fourth centuries B.C. and 1865 to 1945 — are perhaps surprisingly short in the grand scheme of things, having been swept away by pious Europeans’ recurring penchant for egalitarian and cosmopolitan ideologies. Okajangas also admirably puts ancient biopolitics in the wider context of Western thought, citing Spinoza, Nietzsche, Carl Schmitt, Heidegger, and others, as well as recent academic literature.

At the core of the work is a critique of Michel Foucault’s claim that biopolitics is a strictly modern phenomenon growing out of “Christian pastoral power.” Ojakangas, while sympathetic to Foucault, says the latter’s argument is “vague” (33) and unsubstantiated. Indeed, historically at least, Catholic countries with strong pastoral power tended precisely to be those in which eugenics was less popular, in contrast with Protestant ones.

It must be said that postmodernist pioneer Foucault is a strange starting point on the topic of biopolitics. As Ojakangas suggests, Foucault’s 1979 and 1980 lecture courses The Birth of Biopolitics and On the Government of the Living do not deal mainly with biopolitics at all, despite their titles (34–35). Indeed, Foucault actually lost rapidly lost interest in the topic.

Okajangas also criticizes Hannah Arendt for claiming that Aristotle posited a separation between the familial/natural life of the household (oikos) and that of the polis. In fact: “The Greek city-state was, to use Carl Schmitt’s infamous formulation, a total state — a state that intervenes, if it so wishes, in all possible matters, in economy and in all the other spheres of human existence” (17). Okajangas goes into some detail citing, contra Arendt and Foucault, ancient Greek uses of household-management and shepherding as analogies for political rule.

Aristotle appears as a genuine forerunner of modern scientific biopolitics in Ojakangas’ account. Aristotle’s politics was at once highly conventional, really reflecting more widespread Greek assumptions, and his truly groundbreaking work as an empirical scientist, notably in the field of biology. For Aristotle “the aim of politics and state administration is to produce good life by developing the immanent potentialities of natural life and to bring these potentialities to fruition” (17, cf. 107). Ojakangas goes on:

Aristotle was not a legal positivist in the modern sense of the word but rather a representative of sociological naturalism, as for Aristotle there is no fundamental distinction between the natural and the social world: they are both governed by the same principles discovered by empirical research on the nature of things and living beings. (55–56)

And: “although justice is based on nature, at stake in this nature is not an immutable and eternal cosmic nature expressing itself in the law written on the hearts of men and women but nature as it unfolds in a being” (109).

This entailed a notion of justice as synonymous with natural hierarchy. Okajangas notes: “for Plato justice means inequality. Justice takes place when an individual fulfills that function or work (ergon) that is assigned to him by nature in the socio-political hierarchy of the state — and to the extent that everybody does so, the whole city-state is just” (111). Biopolitical justice is when each member of the community is fulfilling the particular role to which he is best suited to enable the species to flourish: “For Plato and Aristotle, in sum, natural justice entails hierarchy, not equality, subordination, not autonomy” (113). Both Plato and Aristotle adhered to a “geometrical” conception of equality between humans, namely, that human beings were not equal, but should be treated in accordance with their worth or merit.

Plato used the concepts of reason and nature not to comfort convention but to make radical proposals for the biological, cultural, and spiritual perfection of humanity. Okajangas rightly calls the Republic a “bio-meritocratic” utopia (19) and notes that “Platonic biopolitico-pastoral power” was highly innovative (134). I was personally also extremely struck in Plato by his unique and emphatic joining together of the biological and the spiritual. Okajangas says that National Socialist racial theoriar Hans F. K. Günther in his Plato as Protector of Life (1928) had argued  that “a dualistic reading of Plato goes astray: the soul and the body are not separate entities, let alone enemies, for the spiritual purification in the Platonic state takes place only when accompanied with biological selection” (13).[1]

Okajangas succinctly summarizes the decline of biopolitics in the ancient world. Politically this was related to the decline of the intimate and “total” city-state:

It indeed seems that the decline of the classical city-state also entailed a crisis of biopolitical vision of politics. . . . Just like modern biopolitics, which is closely linked to the rise of the modern nation-state, it is quite likely that the decline of biopolitics and biopolitical vision of politics in the classical era is related to the fall of the ethnically homogeneous political organization characteristic of the classical city-states. (118)

The rise of Hellenistic and Roman empires as universal, cultural states naturally entailed a withdrawal of citizens from politics and a decline in self-conscious ethnopolitics.

While Rome had also been founded as “a biopolitical regime” and had some policies to promote fertility and eugenics (120), this was far less central to Roman than to Greek thought, and gradually declined with the Empire. Political ideology seems to have followed political realities.  The Stoics and Cicero posited a “natural law” not deriving from a particular organism, but as a kind of cosmic, disembodied moral imperative, and tended to emphasize the basic commonality of human beings (e.g. Cicero, Laws, 1.30).

I believe that the apparently unchanging quality of the world and the apparent biological stability of the species led many ancient thinkers to posit an eternal and unchanging disembodied moral law. They did not have our insights on the evolutionary origins of our species and of its potential for upward change in the future. Furthermore, the relative commonality of human beings in the ancient Mediterranean — where the vast majority were Aryan or Semitic Caucasians, with some clinal variation — could lead one to think that biological differences between humans were minor (an impression which Europeans abandoned in the colonial era, when they encountered Sub-Saharan Africans, Amerindians, and East Asians). Missing, in those days before modern science and as White advocate William Pierce has observed, was a progressive vision of human history as an evolutionary process towards ever-greater consciousness and self-actualization.[2]

Many assumptions of late Hellenistic (notably Stoic) philosophy were reflected and sacralized in Christianity, which also posited a universal and timeless moral law deriving from God, rather than the state or the community. As it is said in the Book of Acts (5:29): “We must obey God rather than men.” With Christianity’s emphasis on the dignity of each soul and respect for the will of God, the idea of manipulating reproductive processes through contraception, abortion, or infanticide in order to promote the public good became “taboo” (121). Furthermore: “virginity and celibacy were as a rule regarded as more sacred states than marriage and family life . . . . The dying ascetic replaced the muscular athlete as a role model” (121). These attitudes gradually became reflected in imperial policies:

All the marriage laws of Augustus (including the system of legal rewards for married parents with children and penalties for the unwed and childless) passed from 18 BC onwards were replaced under Constantine and the later Christian emperors — and even those that were not fell into disuse. . . . To this effect, Christian emperors not only made permanent the removal of sanctions on celibates, but began to honor and reward those Christian priests who followed the rule of celibacy: instead of granting privileges to those who contracted a second marriage, Justinian granted privileges to those who did not  (125)

The notion of moral imperatives deriving from a disembodied natural law and the equality of souls gradually led to the modern obsession with natural rights, free will, and social contracts. Contrast Plato and Aristotle’s eudaimonic (i.e., focusing on self-actualization) politics of aristocracy and community to that of seventeenth-century philosopher Thomas Hobbes:

I know that in the first book of the Politics Aristotle asserts as a foundation of all political knowledge that some men have been made by nature worthy to rule, others to serve, as if Master and slave were distinguished not by agreement among men, but by natural aptitude, i.e. by their knowledge or ignorance. This basic postulate is not only against reason, but contrary to experience. For hardly anyone is so naturally stupid that he does not think it better to rule himself than to let others rule him. … If then men are equal by nature, we must recognize their equality; if they are unequal, since they will struggle for power, the pursuit of peace requires that they are regarded as equal. And therefore the eighth precept of natural law is: everyone should be considered equal to everyone. Contrary to this law is PRIDE. (De Cive, 3.13)

It does seem that, from an evolutionary point of view, the long era of medieval and early modern thought represents an enormous regression as compared with the Ancients, particularly the Greeks. As Ojakangas puts it: “there is an essential rupture in the history of Western political discourse since the decline of the Greek city-states” (134).

Western biopolitics gradually returned in the modern era and especially with Darwin, who himself had said in The Descent of Man: “The weak members of civilized societies propagate their kind. No one who has attended to the breeding of domestic animals will doubt that this must be highly injurious to the race of man.”[3] And: “Man scans with scrupulous care the character and pedigree of his horses, cattle, and dogs before he matches them; but when he comes to his own marriage he rarely, or never, takes any such care.”[4] Okajangas argues that “the Platonic Aristotelian art of government [was] more biopolitical than the modern one,” as they did not have to compromise with other traditions, namely “Roman and Judeo-Christian concepts and assumptions” (137).

Okajangas’ book is useful in seeing the outline of the long tradition of Western biopolitical thinking, despite the relative eclipse of the Middle Ages. He says:

Baruch Spinoza was probably the first modern metaphysician of biopolitics. While Kant’s moral and political thought is still centered on concepts such as law, free will, duty, and obligation, in Spinoza we encounter an entirely different mode of thinking: there are no other laws but causal ones, the human will is absolutely determined by these laws, freedom and happiness consist of adjusting oneself to them, and what is perhaps most essential, the law of nature is the law of a self-expressing body striving to preserve itself (conatus) by affirming itself, this affirmation, this immanent power of life, being nothing less than justice. In the thought of Friedrich Nietzsche, this metaphysics of biopolitics is brought to its logical conclusion. The law of life is nothing but life’s will to power, but now this power, still identical with justice, is understood as a process in which the sick and the weak are eradicated by the vital forces of life.

I note in passing that William Pierce had a similar assessment of Spinoza’s pantheism as basically valid, despite the latter’s Jewishness.[5]

The 1930s witnessed the zenith of modern Western biopolitical thinking. The French Nobel Prize winner and biologist Alexis Carrel had argued in his best-selling Man the Unknown for the need for eugenics and the need for “philosophical systems and sentimental prejudices must give way before such a necessity.” Yet, as Okajangas points out, “if we take a look at the very root of all ‘philosophical systems,’ we find a philosophy (albeit perhaps not a system) perfectly in agreement with Carrel’s message: the political philosophy of Plato” (97).

Okajangas furthermore argues that Aristotle’s biocentric naturalist ethics were taken up in 1930s Germany:

Instead of ius naturale, at stake was rather what the modern human sciences since the nineteenth century have called biological, economical, and sociological laws of life and society — or what the early twentieth-century völkisch German philosophers, theologians, jurists, and Hellenists called Lebensgesetz, the law of life expressing the unity of spirit and race immanent to life itself. From this perspective, it is not surprising that the “crown jurist” of the Third Reich, Carl Schmitt, attacked the Roman lex [law] in the name of the Greek nomos [custom/law] — whose “original” meaning, although it had started to deteriorate already in the post-Solonian democracy, can in Schmitt’s view still be detected in Aristotle’s Politics. Cicero had translated nomos as lex, but on Schmitt’s account he did not recognize that unlike the Roman lex, nomos does not denote an enacted statute (positive law) but a “concrete order of life” (eine konkrete Lebensordnung) of the Greek polis — not something that ‘ought to be’ but something that “is”. (56)

Western biopolitical thought was devastated by the outcome of the World War II and has yet to recover, although perhaps we can begin to see glimmers of renewal.

Okajangas reserves some critical comments for Foucault in his conclusion, arguing that with his erudition he could not have been ignorant of classical philosophy’s biopolitical character. He speculates on Foucault’s motivations for lying: “Was it a tactical move related to certain political ends? Was it even an attempt to blame Christianity and traditional Christian anti-Semitism for the Holocaust?” (142). I am in no position to pronounce on this, other than to point out that Foucault, apparently a gentile, was a life-long leftist, a Communist Party member in the 1950s, a homosexual who eventually died of AIDS, and a man who — from what I can make of his oeuvre — dedicated his life to “problematizing” the state’s policing and regulation of abnormality.

Okajangas’ work is scrupulously neutral in his presentation of ancient biopolitics. He keeps his cards close to his chest. I identified only two rather telling comments:

1. His claim that “we know today that human races do not exist” (11).
2. His assertion that “it would be childish to denounce biopolitics as a multi-headed monster to be wiped off the map of politics by every possible means (capitalism without biopolitics would be an unparalleled nightmare)” (143).

The latter’s odd phrasing strikes me as presenting an ostensibly left-wing point to actually make a taboo right-wing point (a technique Slavoj Žižek seems to specialize in).

In any event, I take Ojakangas’ work as a confirmation of the utmost relevance of ancient political philosophy for refounding European civilization on a sound biopolitical basis. The Greek philosophers, I believe, produced the highest biopolitical thought because they could combine the “barbaric” pagan-Aryan values which Greek society took for granted with the logical rigor of Socratic rationalism. The old pagan-Aryan culture, expressed above all in the Homeric poems, extolled the values of kinship, aristocracy, competitiveness, community, and manliness, this having been a culture which was produced by a long, evolutionary struggle for survival among wandering and conquering tribes in the Eurasian steppe. This highly adaptive traditional culture was then, by a uniquely Western contact with rationalist philosophy, rationalized and radicalized by the philosophers, untainted by the sentimentality of later times. Plato and Aristotle are remarkably un-contrived and straightforward in their political methods and goals: the human community must be perfected biologically and culturally; individual and sectoral interests must give way to those of the common good; and these ought to be enforced through pragmatic means, in accord with wisdom, with law where possible, and with ruthlessness when necessary.

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[1]Furthermore, on a decidedly spiritual note: “ rather than being a Darwinist of sorts, in Günther’s view it is Plato’s idealism that renders him a predecessor of Nazi ideology, because race is not merely about the body but, as Plato taught, a combination of the mortal body and the immortal soul.” (13)

[2] William Pierce:

The medieval view of the world was that it is a finished creation. Since Darwin, we have come to see the world as undergoing a continuous and unfinished process of creation, of evolution. This evolutionary view of the world is only about 100 years old in terms of being generally accepted. . . . The pantheists, at least most of them, lacked an understanding of the universe as an evolving entity and so their understanding was incomplete. Their static view of the world made it much more difficult for them to arrive at the Cosmotheist truth.

William Pierce, “Cosmotheism: Wave of the Future,” speech delivered in Arlington, Virginia 1977.

[3] Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (New York: Appleton and Company, 1882), 134.

[4]Ibid., 617. Interestingly, Okajangas points out that Benjamin Isaac, a Jewish scholar writing on Greco-Roman “racism,” believed Plato (Republic 459a-b) had inspired Darwin on this point. Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2004), 128.

[5]Pierce, “Cosmotheism.”

L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

par Juan Asensio

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Quel merveilleux petit texte que cet Homme en son temps et en son lieu dont bien des fulgurances pourraient être rapprochées des pensées d'un Max Picard sur le délitement de notre monde, la fuite de Dieu et la déréliction de l'homme contemporain, celui des foules !

Aussi court soit-il, le texte de Bernard Charbonneau, écrit en 1960 alors qu'approchant de la cinquantaine, il n'a pas encore publié un seul ouvrage comme Jean Bernard-Maugiron l'explique dans sa Préface, est remarquable d'intuitions et de profondeurs, mais aussi de paradoxes. C'est sans doute d'ailleurs la nature essentiellement paradoxale des propositions que Charbonneau ne prend guère le temps d'expliciter en concaténations de pesants concepts qui risque de dérouter le lecteur, non seulement de plus en plus paresseux mais, et c'est plus grave, de moins en moins capable de comprendre une intelligence et une écriture qui avancent par bonds et intuitions plutôt que par démonstrations.

L'homme est au centre de l'univers selon Charbonneau, qui ouvre son texte de bien belle façon en affirmant qu'avant «l'acte divin, avant la pensée, il n'y a ni temps, ni espace : comme ils disparaîtront quand l'homme aura disparu dans le néant, ou en Dieu» (1). Si l'homme se trouve au centre d'une dramaturgie unissant l'espace et le temps, c'est qu'il a donc le pouvoir non seulement d'organiser ces derniers mais aussi, bien évidemment, de les déstructurer, comme l'illustre l'accélération du temps et le rapetissement de l'espace dont est victime notre époque car, «si nous savons faire silence en nous, nous pouvons sentir le sol qui nous a jusqu'ici portés vibrer sous le galop accéléré d'un temps qui se précipite», et comprendre que nous nous condamnons à vivre entassés dans un «univers concentrationnaire surpeuplé et surorganisé» (le terme concentrationnaire est de nouveau employé à la page 31, puis à la page 50), où l'espace à l'évidence mais aussi le temps nous manqueront, alors que nous nous disperserons «dans un vide illimité, dépourvu de bornes matérielles, autant que spirituelles».

Ainsi ni l'espace ni le temps ne sont a priori hostiles à l'homme, pourvu bien sûr que celui-ci, en s'obstinant à «remonter sa pente», finisse «un jour ou l'autre par dominer sa vie» (p. 20). Charbonneau a écrit son livre pour saluer l'unique beauté de l'homme : sa liberté, moins donnée que conquise. Cela signifie qu'il doit tenter de maîtriser l'espace et le temps, mais point tenter de les soumettre ni de les forcer, car la tentation totalitaire dont nous faisons montre ne peut que nous conduire à dépasser toutes les bornes, c'est le cas de le dire : «Notre faim d'espace nous conduira peut-être à la quitter [la Terre] en nous lançant dans le vide interstellaire, mais cette liberté n'appartiendra pas à un individu, tout au plus à un Empire. Il ne reste plus aux individus qu'un espace où se perdre : celui d'un vide intérieur où tourbillonnent des mondes imaginaires» (p. 25), car c'est à l'individu isolé que sont réservées «les errances du Bateau ivre, et aux ingénieurs et aux militaires disciplinés les fusées» (p. 26).

De la même façon, c'est son désir de maîtriser le temps qui confère à l'homme la volonté d'affronter le devenir qui est destruction, puisque c'est «le heurt de ce torrent du devenir sur sa conscience vacillante qu'il appelle le temps" (p. 28). Comme chez Max Picard, l'homme selon Charbonneau ne peut qu'exister dans la continuité, sauf à n'être qu'un démiurge dont le néant troue non seulement la conscience mais l'action, ainsi que l'est Adolf Hitler selon l'auteur de L'Homme du néant. Dès lors, écrit Charbonneau, si l'homme «renonçait à dominer la durée, son dernier éclair de conscience lui révélerait le visage d'un monstre, avant de s'éteindre dans l'informité du néant", car l'abandon à l'instant poursuit l'auteur, «la religion du devenir qualifiée de Progrès, ne sont que fantasme et fracas dansant sur l'abîme où le cours du temps engloutit l'épave de l'humanité» (p. 30).

Hélas, l'homme moderne ne semble avoir de goût, comme le pensait Max Picard, que pour la fuite et, fuyant sans cesse, il semble précipiter la création entière dans sa propre vitesse s'accroissant davantage, la fuite appelant la fuite, bien qu'il ne faille pas confondre cette accélération avec le «rythme d'une existence humaine [qui] est celui d'une tragédie dont le dénouement se précipite». Ainsi, la «nuit d'amour dont l'aube semblait ne jamais devoir se lever n'est plus qu'un bref instant de rêve entre le jour et le jour; du printemps au printemps, les saisons sont plus courtes que ne l'étaient les heures. Vient même un âge qui réalise la disparition du présent, qui ne peut plus dire : je vis, mais : j'ai vécu; où rien n'est sûr, sinon que tout est déjà fini» (p. 22).

C'est le caractère éphémère de la vie humaine, nous le savons bien, qui en fait tout le prix, et c'est aussi en affirmant sa liberté qu'il arrivera à faire du temps et de l'espace autre chose que des grilles où s'entrecroisent courbes et dates, de véritables dimensions où il pourra se risquer : «La liberté se risque, mais se situe. Devant elle, s'étendent les brumes du doute et de l'angoisse, les ténèbres de l'erreur. Mais elle taillera sa voie dans le vide si, partant d'un roc inébranlable, elle se fixe à l'étoile qui ne varie pas» (p. 32). Mais comment se fixer un cap si nous ne cessons de nous agiter et si nous détruisons l'espace qui nous a été donné, et le temps accordé pendant lequel gagner notre liberté ? Comment prétendre conquérir notre propre liberté en faisant de l'espace et du temps des territoires à explorer si le mouvement de l'histoire s'élargit comme la fissure d'une banquise (cf. p. 38) et que «le monde change trop pour que nous ne changions pas nous-mêmes», tandis que «le cours de ces changements est maintenant plus rapide que celui d'une vie» (p. 39) ?

Partant, «l'homme, aujourd'hui, sait qu'il meurt deux fois; les amarres qui l'ancraient dans le temps se sont rompues. Il le voit s'écouler sans fin au-delà de lui-même, comme une machine dont les freins auraient cédé sur la pente d'un abîme sans fond; tel un Styx qui tourbillonnerait éternellement tout autour de l’œil bleu de l'instant. D'autres civilisations, un autre homme... puis autre chose qui ne serait ni l'univers, ni le temps...» (p. 40), qui ne serait rien sans doute, qui serait le Néant, qui serait un temps et un espace privés d'homme pour en ordonner les royaumes, y promener son insatiable curiosité, en étudier les richesses prodigieuses.

De la même manière que le temps, l'espace est déformé, moins courbé que détruit, car nous «sommes tous là, les uns sur les autres, les Chinois de Taichen, les boutiquiers du Lot, les mineurs de la Ruhr, coincés entre Eisenhower et Khrouchtchev, dans ce globe qui tourne en rond dans le vide» (p. 41), et aussi car il n'y a plus «d'espace infini, d'au-delà sur terre; plus d'inconnu et de terreurs, mais aussi plus de terres libres dans un pays neuf pour le pauvre et le vaincu. Le désert où fuyait le prophète devient la zone interdite où César cache ses secrets d’État» (p. 42). C'est en somme dire que si tout nous maintient à notre place, «rien ne nous attache», puisque nous «n'avons ni feu ni lieu" et que «nous sommes perpétuellement en marche vers un ailleurs, que nous soyons le touriste individuel ou le numéro matricule de quelque division motorisée» (p. 43).

Le constat que pose Bernard Charbonneau est pour le moins amer, crépusculaire : que faire pour que la «tradition vivante» (p. 47) puisse résister à l'écoulement du temps ? Je ne suis pas certain que nous puissions lire le petit texte fulgurant de l'auteur comme un de ces manifestes faciles qui, aux idiots qui aiment se leurrer, fixent un cap commode agrémenté d'une multitude de repères clignotant comme autant de sémaphores dans la nuit ainsi balisée. Je n'en suis pas sûr car nous manquent les raisons de ne pas fuir l'atrocité de ce monde, mais de la combattre. En effet, «le monde actuel s'attaque à l'homme par deux voies apparemment contradictoires : d'une part, en l'attachant à une action et à des biens purement matériels; de l'autre, en privant ce corps sans âme de toute relation profonde avec la réalité». Dès lors, répudiant, selon l'auteur, «ce matérialisme et cet idéalisme, un homme réel, mais libre, cherchera d'abord à s'enraciner en un lieu», ce qui supposera qu'il accepte l'immobilité, qualifiée par l'auteur comme étant un «autre silence», et cela «afin de pénétrer ce lieu en profondeur plutôt que de se disperser en surface». Or, pour «accepter ainsi de rester à la même place», et, de la sorte, ne pas fuir, il faut que ce lieu en soit un, «et non pas quelque point abstrait» (p. 49). Il nous manque donc ce que George Steiner a appelé la réelle présence et d'autres, moins suspects de lorgner vers le vocabulaire de la théologie catholique, des raisons de ne pas désespérer.
Il faudrait dès lors tenter de faire renaître une société véritablement libre, et privilégier pour ce faire «la maison plutôt que l'immeuble, le bourg plutôt que la ville», solutions que nous sommes en droit de penser totalement inapplicables au monde actuel, comme s'en avise l'auteur qu'il serait ridicule de qualifier de doux naïf, qui affirme qu'elles «exigent évidemment une population moins dense et une autre économie» (p. 50) sur laquelle il ne souffle mot, alors que les dernières lignes de son texte semblent trahir la véritable nature de l'attente de l'auteur et, au fond, et même dans ses formes les plus bassement politicardes, de l'écologie, qui est proprement apocalyptique, messianique peut-être. De ce fait, toute écologie conséquente avec ses présupposés métaphysiques est parfaitement irréalisable dans le cadre d'une banale politique de la ville et même, plus largement, sauf à parier sur celui d'une organisation méta-politique de l'homme moderne dont, une fois de plus, Charbonneau ne nous dit rien, du moins dans ce petit texte, si ce n'est, magnifiquement, cela : «Puissions-nous accepter notre vie, soutenus par la nostalgie d'un autre règne, où l'espace et le temps, l'homme, ne seraient pas abolis mais accomplis», et aussi où «la moindre poussière et la plus humble seconde seraient recueillies dans le triomphe d'un amour infini» (p. 51).

Note
(1) Bernard Charbonneau, L'Homme en son temps et en son lieu (préface de Jean Bernard-Maugiron, RN Éditions, 2017), p. 19. Je salue une nouvelle fois ce jeune éditeur, aussi courageux qu'intéressant dans ses choix de publication.

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

par Juan Asensio

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«En effet, même si elle n’est ni nécessité, ni caprice, l’histoire, pour le réactionnaire, n’est pourtant pas une dialectique de la volonté immanente, mais une aventure temporelle entre l’homme et ce qui le transcende. Ses œuvres sont des vestiges, sur le sable labouré par la lutte, du corps de l’homme et du corps de l’ange. L’histoire selon le réactionnaire est un haillon, déchiré par la liberté de l’homme, et qui flotte au vent du destin.»

Nicolás Gómez Dávila, Le Réactionnaire authentique.

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Noté cette idée, lue dans une lettre adressée à Armin Mohler (le 14 février 1952) par le génial et déroutant Jacob Taubes : «Qu’est-ce qui aujourd’hui n’est pas théologie (en dehors du bavardage théologique) ? Ernst Jünger, est-ce moins de la «théologie» que Bultmann ou Brunner ? Kafka, en est-ce moins que Karl Barth ?» (1). J’y retrouve ainsi la notion, chère à Gershom Scholem, selon laquelle le sacré souffle où il veut et, particulièrement, sur les grandes œuvres de la littérature qui, quoi que prétendent les imbéciles de stricte obédience laïcarde, ne peuvent (et ne semblent vouloir) se passer de Dieu.

C’est d’ailleurs à propos de Carl Schmitt que Jacob Taubes, philosophe qui a «entièrement consacré la force de sa pensée à la parole vivante» selon Elettra Stimilli (p. 9) et n'a donc publié qu'un seul livre (sa thèse, soutenue à l'âge de vingt-trois ans, intitulée Eschatologie occidentale éditée en 2009 par Michel Valensi pour les Éditions de l’Éclat), qui fut l’un des plus exigeants lecteurs du juriste qui jamais n'hésita, tel un Grand Inquisiteur, à pourfendre ceux qu'il considérait comme des hérétiques (cf. p. 36), Jacob Taubes donc, tentant même de comprendre les errements du grand penseur catholique sans jamais le condamner (2), a écrit : «Carl Schmitt était juriste, et non théologien, mais un juriste qui foula le sol brûlant dont s’étaient retirés les théologiens» (p. 25).

Jacob Taubes, qui a pris le soin de lire le texte douloureux de Schmitt s'intitulant Ex captivitate salus, sans doute celui où le grand juriste a été le plus sincère et a tenté de justifier ses prises de position, poursuit, cette fois en rappelant Walter Benjamin et sa notion de théologie souterraine, voilée, grimée, de contrebande pourrais-je dire : «Si je comprends un tant soit peu ce que Walter Benjamin construit là comme vision mystique de l’histoire en regardant les thèses de Carl Schmitt, tout cela veut dire : ce qui s’accomplit extérieurement comme un processus de sécularisation, de désacralisation et de dédivinisation de la vie publique, et ce qui se comprend comme un processus de neutralisation allant par étape jusqu’à la «neutralité axiologique» de la science, index de la forme de vie technico-industrielle – comporte également un virage intérieur qui témoigne de la liberté des enfants de Dieu au sens paulinien, et donc exprime un parachèvement de la Réforme» (pp. 53-4).

Évidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).

La boucle est bouclée, mais avouons que son nœud gordien était bel et bien visible dans ce passage : «Il ne fait pas question pour moi que le peuple juif a poursuivi Carl Schmitt toute son existence, que 1936 ne fut pour lui que l'occasion d'une prise de parti «conforme au temps" face à un problème comportant pour lui de tout autres profondeurs. Il était chrétien issu de ces peuples qui regardaient avec haine et jalousie «ceux qui sont d'Israël, auquel appartiennent l'adoption et la gloire et l'alliance et la loi et le culte et les promesses; auquel sont également les pères et duquel provient le Christ selon la chair» (Paul, Épitre aux Romains, chapitre IX dans la traduction de Luther)» (p. 49).

Il n'y a pas là qu'une simple métaphore, car la théologie politique est le nœud, coulant plutôt que gordien, qui serre le cou de notre époque, et ce n'est sans doute pas un hasard si l'étrange dialogue qui s'est noué, c'est le cas de le dire, entre Taubes et Schmitt, soit entre deux apocalyptiques, «bien que l'un appartienne à la révolution et l'autre à la contre-révolution» (p. 10) (3), nous rappelle celui qui a tant fait couler d'encre, parfois fort pâle, entre Heidegger et Celan.

C'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes).

Nous pourrions ici, peut-être, retrouver la trace du Léon Bloy du Salut par les Juifs, ce livre si difficile, extraordinairement polémique, ordurier et, tout à la fois, prophétique, éblouissant et mystique, mais je ne sais si Taubes, qui a mentionné nous l'avons vu Léon Bloy, a lu ce texte, et je ne puis m'aventurer à établir de fallacieux rapprochements entre les visions de l'écrivain et certaines des concaténations, quasi-juridiques dans leur formalisme, des propositions schmittiennes.

Je ne sais pas plus si Léon Bloy aurait fait sienne la thèse de Jacob Taubes sur le katechon de Carl Schmitt censé retenir le déclenchement de l'apocalypse : il s'agirait en fait, par l'instauration d'un régime totalitaire que le juriste a appelé de ses vœux et légitimé intellectuellement, c'est-à-dire juridiquement, de conserver ce qui peut être menacé voire soumis à une destruction certaine, le juriste selon Jacob Taubes investissant dans, pariant alors, quitte à frayer avec le diable, sur ce monde et voyant, dans l'apocalypse, «sous quelque forme que ce soit, le principe adverse», cette évidence l'ayant conduit à faire «tout [son] possible pour le subjuguer et le réprimer, parce que venant de là peuvent se déchaîner des forces que nous ne sommes pas en situation de surmonter» (p. 111). Jacob Taubes n'hésite même pas à affirmer que, s'il avait «eu à choisir entre la démocratie et le gouvernement avec le paragraphe 48 pour faire obstacle aux nazis», il n'aurait pas hésité (p. 110).

Une telle idée, pariant sur l'existence d'une espèce secrète de force d'opposition, de retenue eschatologique, est bien évidemment le contraire même des appels innombrables qu'émit le Mendiant ingrat, désireux, surtout durant ses dernières années de vie, de voir advenir le plus rapidement et violemment possible le déchaînement de la brisure des sceaux.

Le style d'écriture de Jacob Taubes est difficile, heurté, il mime l'oralité, la parole vivante dont il fut un maître (cf. p. 9) par ses nombreuses ellipses, mais il est vrai que les textes recueillis dans ce petit volume passionnant trahissent, en effet, un auteur complexe, ambigu, qui ne semble pas avoir été, c'est le moins qu'on puisse dire, un de ces professeurs à petites lunettes rondes estimant sa réussite universitaire au seul nombre de ses textes publiés. Mais qu'attendre d'autre, après tout, d'un auteur qui se prétend révolutionnaire (et non, comme Schmitt, contre-révolutionnaire) et apocalyptique ?

Cette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).

De fait, l'explication selon laquelle des penseurs de la trempe intellectuelle de Heidegger ou de Schmitt auraient cédé aux sirènes du nazisme pour la simple raison que c'étaient, en tout premier (mais aussi en dernier) lieu, des salauds est évidemment simpliste : ainsi, dire que l'histoire allemande, «que ce soit à partir de Luther, de Bismarck, ou de Charlemagne, ou encore de Schmitt [aboutirait] à Hitler» cela écrit-il, il n'y croit pas, car ces «généalogies sont faciles et ne coûtent rien, on peut les échafauder sans mal. Si l'affaire s'était passée en France, j'aurais pu vous la présenter avec Maurras en remontant jusqu'à Gobineau» (p. 109). On n'ose penser ce que Jacob Taubes eût pu écrire de terrible et définitif sur les travaux d'un historien tel que Zeev Sternhell, habitué, lui, à ce genre de raccourci aussi séduisant que contestable, mais nous savons que, dans le jugement de Taubes sur Schmitt, c'est la prise en compte de l'homme qui a prévalu, non celle de ses idées ou de ses livres, non celle de la pure théorie du droit, cette chimère contre laquelle le juriste s'est battu toute sa vie. En fait, ce qui, in fine, intéresse Jacob Taubes, c'est le fait que Carl Schmitt a dominé, par la pensée, son époque, tout en ne refusant pas de se confronter à la réalité, c'est-à-dire, et cela signe la nature véritable d'un penseur qui est, avant tout, un homme, devoir décider (5), quoi qu'il lui en coûte, s'engager, au-delà même de la loi, par le biais de la miséricorde, de l'amour ou du pardon, trois situations exceptionnelles, absolument personnelles, convoquant plus que toute autre la force de l'individu kierkegaardien, auxquelles Jacob Taubes, dans sa «misérable vie» nous dit-il, n'aura jamais pu renoncer (cf. p. 63).

Notes

(1) En divergent accord. À propos de Carl Schmitt (traduit de l'allemand par Philippe Ivernel, Préface d'Elettra Stimilli, Rivages Poche, coll. Petite bibliothèque, 2003), pp. 61-2. Les chiffres entre parenthèses renvoient à notre édition.

(2) Sur ce refus de condamner Schmitt, à l'inverse de ce que font beaucoup de nos midinettes intellectuelles, Jacob Taubes a des mots remarquables : «Nous [les Juifs] avons bénéficié d’une grâce, en ce sens que nous ne pouvons être de la partie. Non parce que nous ne voulions pas, mais parce qu’on ne nous laissait pas en être. Vous, vous pouvez juger, parce que vous connaissez la résistance, moi je ne peux être sûr de moi-même, je ne peux être sûr de moi-même ni de quiconque, je ne peux être sûr que personne ne soit à l’abri d’une contamination par cette infection du «soulèvement national» et ne joue un jeu fou pendant une ou deux années, sans scrupule, comme le fut Schmitt» (pp. 107-8).

(3) J'ai déjà cité le propos d'Elettra Stimilli. Plus loin, Jacob Taubes écrit : «Car Schmitt pense en terme d'apocalypse, mais d'en haut, à partir des puissances; moi, je pense au contraire d'en bas. Cela étant, nous est commune à tous deux cette expérience du temps et de l'histoire comme délai, comme dernier délai» (p. 45) ou comme «délai limité» (p. 96). Il poursuivra le parallèle entre Schmitt et Benjamin en écrivant : «tous deux ont en propre une conception mystique de l'histoire, dont la pièce essentielle concerne le rapport de l'ordre du sacré à l'ordre du profane» (p. 53).

(4) Je renvoie le lecteur curieux de ces questions éminemment complexes à la préface fouillée que Raphaël Lellouche a donnée à la traduction française, déjà mentionnée, d'Eschatologie occidentale, sous le titre La guérilla herméneutique de Jacob Taubes.

(5) «Schmitt lit la montée de la pensée contre-révolutionnaire, à partir de de Maistre jusqu'à Donoso Cortès, c'est-à-dire jusqu'à la décision absolue, comme une réaction à l'encontre de la passivité traditionaliste et légitimiste», préface de Raphaël Lellouche, op. cit., p. 20. Souvenons-nous également que Schmitt a fait dans sa Théologie politique une lecture de Kierkegaard au travers du concept de la décision.

Over Leo Strauss en het cultuurmarxisme; Sid Lukkassen en Eric C. Hendriks

Over Leo Strauss en het cultuurmarxisme

Sid Lukkassen

en Eric C. Hendriks

 

Cafe Weltschmerz

"Het woord cultuurmarxisme zou volgens de media fout zijn omdat

het verwijst naar een complottheorie. Ongetwijfeld zijn er dubieuze

figuren die dat woord gebruiken, maar de stelligheid en de haast

waarmee een hele inhoudelijke discussie opzij werd geschoven

was eigenlijk aanstootgevend. Men viel uitsluitend over het woord."

De term ‘cultuurmarxisme’ is de afgelopen periode doorgedrongen

tot het mainstream debat.

 

Thierry Baudet, vindt de Europese Unie een ‘cultuurmarxistisch

project’, Paul Cliteur zegt in zijn column op de ThePostOnline

dat de cultureel marxisten geen rust hebben ‘voordat u

onderworpen bent’.

 

Wat is cultuurmarxisme en wie zijn het?

 

Eric C. Hendriks (1985) studeerde onder meer in Berkeley

en op de Universiteit van Chicago, promoveerde in Duitsland

en werkt momenteel als postdoc onderzoeker sociologie

op de Peking Universiteit. Hij schrijft vanuit vergelijkend

perspectief over democratische en autoritaire regimes.

 

Leo Strauss (1899 – 1973) was een politiek filosoof, die in

Duitsland werd geboren en naar de Verenigde Staten

emigreerde. Hij wordt gezien als één van de inspiratiebronnen

voor de neoconservatieve beweging die sinds de jaren

zeventig belangrijk is in de Amerikaanse politiek. Van hem

komt de vaak geciteerde slagzin: "Als alle culturen

gelijkwaardig zijn, dan is kannibalisme slechts een

kwestie van smaak".

 

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Robert Grözinger :

The Frankfurt School and the New Left:
Sorcerer's Apprentices and Hobgoblins

Ex: https://equityandfreedom.com

And the 'terrible waters' they have wrought since 1968.

The activities of the Frankfurt School, the group of intellectuals which spawned the New Left, the movement that from 1968 onwards captured the cultural hegemony in the West, can be likened to the story of the ‘Sorcerer’s Apprentice’.

This famous ballad by Johann Wolfgang von Goethe is known in the English-speaking world primarily due to the cinematic rendering of it in Walt Disney’s ‘Fantasia’, with Mickey Mouse in the title role. The creators of the ten-minute cartoon episode remained fairly true to the original, with these exceptions: Goethe’s apprentice does not fall asleep, and he hacks the bewitched broom in two only, not in innumerable splinters. A third deviation comes right at the end: In the original, the sorcerer doesn’t whack his wayward assistant with the broom. Instead, the returning senior wizard simply puts everything back in order. There is no mention of any sanction at all. Prompted maybe by Paul Dukas’ compelling and in parts spooky music (a symphonic poem composed 1897 specifically with Goethe’s ballad in mind), Disney’s filmmakers may simply have assumed the punishment and the other changes.

In the German-speaking world, one line of the poem is often cited when describing a development over which the instigator has lost control: ‘Die ich rief, die Geister, werd’ ich nun nicht los.’ Which translates into: The spirits which I summoned, I now cannot get rid of.

What’s interesting in this context is that Goethe wrote the ballad in the year 1797, according to Wikipedia as a warning to his contemporaries in view of developments in France after the revolution.

Disney’s Fantasia makes no mention of Goethe, although their version is quite obviously based on his poem. Possibly because, by the time the film was being made in 1940, talk of looming war made it inexpedient to mention the great German. Instead, the introduction simply says it is an ‘ancient tale.’

So, how does this ballad relate to the Frankfurt School and their doings in the real world? It is now half a century since the pivotal year of 1968, when people – mostly young and impressionable – across the whole West, inspired by the Frankfurt School, started their infamous ‘long march through the institutions.’ These ‘68ers’ can be divided into two groups: Sorcerer’s apprentices and hobgoblins.

The sorcerer’s apprentices are those who with their words change – not a broom, but – other humans into the equivalent of hobgoblins and set them in motion. The latter become the water carriers for the former, until a few of the apprentices (by far not all), appalled at the ‘terrible waters’ (‘entsetzliches Gewässer’) thus rendered, desperately try to dispel the new evil.

The representatives of the Frankfurt School, the intellectuals of the so-called ‘critical theory,’ are, or were, real life sorcerer’s apprentices. ‘Critical theory’ is not actually a theory but a school of thought, or rather a project. According to its leading theorist, Max Horkheimer (1895 – 1973), critical theory seeks “to liberate human beings from the circumstances that enslave them.” According to the German Wikipedia page on the subject, the aim of critical theory is to “reveal the ideologies of the mechanisms of power and oppression” and to achieve a “rational society of responsible human beings.”

On the face of it, this all sounds well and good. However, if those really are the aims, why do we never hear anything from that group about our monetary system? Maybe I’ve overlooked something, but I don’t think any representative of the Frankfurt School has ever seriously grappled with, say, the Austrian business cycle theory. Indeed, the words ‘rational society’ indicate a very different tradition from that of the Austrians, namely that of Plato and his notion of philosopher kings, who were permitted unethical means, such as the ‘noble lie,’ to attain the overarching aim.

The only person who was in any way close to the attitudes of the Frankfurt School and who had seriously dealt with economics, was of a slightly earlier generation, namely John Maynard Keynes (1883 – 1946). Leading Austrian School economist Ludwig von Mises once wrote an article titled ‘Stones into Bread: The Keynesian Miracle,’ in which he charges the British mathematician turned economist with exactly that: bragging to be able to perform an economic miracle akin to one of the demands with which Satan tempted Jesus Christ.

In other words, Keynes too was a sorcerer’s apprentice of the kind Goethe described. Ethically and morally too, he was of the same corrosive substance as the Frankfurt School thinkers. He was a serial philanderer and described himself as an ‘immoralist.’ As such, the Platonist Keynes anticipated what leading Frankfurt School representative Herbert Marcuse (1898 – 1979) propagated in his book ‘Eros and Civilization.’ Marcuse claimed that liberation of the ‘non-procreative Eros’ would lead to new, paradisiacal conditions, where alienated labor would disappear and be replaced by non-alienated libidinal work.

As Keynes despised principles, among others the principle of solid financing, he was an early representative of the present relativism and the modern sorcerer’s apprentice of magical money proliferation. Without this – today pervasive – deliberate inflation, there would be much less money illusion, much less loitering, much less financing of unproductive, dreamy, or even destructive activities and organizations. His cynical adage, in the long run we are all dead, is virtually the paragon of willful present-orientation and dismissal of the future, which is characteristic of the basic attitude to life among today’s representatives of the New Left, and of their followers, conscious or otherwise.

Marcuse, in turn, was the creator of the term ‘repressive tolerance.’ What he meant was that normal tolerance actually serves to marginalise and suppress the truth about our immiseration (or impoverishment) in the ruling system. Contrary to that, Marcuse established the term ‘liberating tolerance.’ He simply claimed that revolutionary minorities are in possession of the truth and that it is therefore their duty to liberate the majority from their fallacious views. Thus the revolutionary minorities have the right to suppress rival and supposedly harmful opinions. In addition, Marcuse also permitted the use of violence by this revolutionary minority. He legitimised this use of force as ‘defensive.’ It isn’t the beginning of a new chain of violence, he claimed, but the attempt to break an existing one.

This kind of misuse of language was typical of the Frankfurt School. Another example is immiseration. Because the Marxist theory of immiseration had been refuted by reality, the thinkers of the New Left switched from economics to psychology. Now they claimed that while capitalism had lead to material wealth, it had caused psychological and intellectual immiseration.

What is also striking, apart from the distortion of words and meanings, is the predominance of negativity. As the name indicates, ‘critical theory’ was always keen to criticise. Their utopia always remained very woolly. The reason for this is simple: Otherwise they would have had to admit that their vision was that of communism. Nevertheless, clear-sighted contemporaries realised this even in 1968. In that year, Erwin K. Scheuch edited a book about the ‘68ers and gave it the title ‘Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft,’ meaning ‘The Anabaptists of the Affluent Society.’ In this book he wrote that the New Left wanted an ‘undifferentiated society,’ without division of labor. It seems that Marx’s vision that in future people would hunt in the morning, fish in the afternoon, farm livestock in the evening and criticise after dinner, is still the vision of the New Left even today.

However, the Frankfurt School suggested a different road to the communist paradise than that chosen by Lenin and Stalin in Soviet Russia. The direct intellectual precursors of the Frankfurt School, the Italian Antonio Gramsci (1891 – 1937) and the Hungarian Georg Lukács (1885 – 1971) (photo), had recognized that further west in Europe there was an obstacle on this path which could not be eliminated by physical violence and terror: the private, middle class, classical liberal bourgeois culture based on Christian values. These, they concluded, needed to be destroyed by infiltration of the institutions. Their followers have succeeded in doing so. The sorcerer's apprentices of the Frankfurt School conjured up an army of hobgoblins who empty their buckets over us every day. Instead of water, the buckets are filled with what Lukács had approvingly labelled ‘cultural terrorism.’

The hobgoblins of 1968 and the following years, mostly students, later became lecturers, teachers, media employees, civil servants and of course politicians. They and their later progeny are endowed with a sense of mission and the illusion of being on the side of moral righteousness. In thousands of more or less important, but always influential, positions of authority, they succeed in injecting entire generations with a disgust for their own culture and history, and a selective inability to think. With their allegedly liberating tolerance, they have torn down natural or culturally nurtured inhibitions and replaced them with state enforced prohibitions on thinking and acting. These in turn have almost completely destroyed the natural workings and defense mechanisms of a healthy society.

How could they have been so successful in such a short space of time? The sorcerer's apprentices apparently managed to fill a psycho-spiritual gap in the market; they supplied a demand keenly felt by those they turned into hobgoblins. The market niche to fill was an apparent shortcut to paradise. The sorcerer's apprentice in Goethe's ballad transforms the broom into a hobgoblin, so that it can do the hard work of carrying water for him. Likewise, we are always tempted to find a shortcut to paradise. Just as Keynes did with his monetary policy, which would allegedly turn proverbial stones into bread.

The sorcerer's apprentices of the Frankfurt School dreamt of a communist paradise on earth. Initially, among the hard left they were the only ones aware of the fact that this brutal path to paradise would fail. With the construction of the Berlin Wall in 1961, however, this failure was obvious to all. This was the New Left’s moment. It was only then that they got any traction and noticeable response. At least in Western Europe. In the US, this moment of truth may have come a little later. Gary North contends in his book ‘Unholy Spirits’ that John F. Kennedy’s death was “the death rattle of the older rationalism.” A few weeks later, Beatlemania came to America. However, the appearance of the book ‘Silent Spring’ by Rachel Carson in September 1962, which heralded the start of environmentalism, points to the Berlin Wall as the more fundamental game changer in the West. A few years later, the spellbound hobgoblins began their long march through the institutions.

Half a century after 1968, we see the catastrophic effects of this magic: a desire for instant gratification and a loss of meaning of life. The desire for instant gratification can be seen in the destruction of established institutions, especially the family, and in the countless number of abortions. Or in unbounded sexuality and the supremacy of the pleasure principle. Loss of meaning of life can be recognized in drug abuse, for example. Other effects are the dulling of the mind, a lack of general, all-round education, uncritical acceptance of claims that cannot be falsified, such as that of a supposedly man-made climate change, the acceptance of violence as a means of political debate and, of course, the cultural bursting of the dam concerning migration.

The sorcerer’s apprentices have become very quiet lately. Maybe some of them are shocked by what they have wrought. At least two of them could see what was happening even in 1968 and tried to stop the unfolding catastrophe. One of them was Theodor W. Adorno (1903 – 1969). The other was his student Jürgen Habermas (b. 1929). In the face of disrupted lectures and rising violence in general, they accused the radicals of ‘left-wing fascism.’ Like Goethe’s apprentice, they realised they had created a ‘spawn on hell’ (‘Ausgeburt der Hölle’). They tried to stop the hobgoblins with a new spell, but failed.

Currently, some people are trying to turn things around with other spells. The spells of these new sorcerer’s apprentices use magic words such as ‘nation’ and ‘the people.’ Like their predecessors, they believe that they can use the state as a magic wand, e.g. to force children into schools to learn certain world views, and everything will be all right again.

So far, none of them, neither the older nor the younger apprentices, are calling for the ‘master’ to return, as Goethe’s apprentice does in desperation near the end. However, the ‘cultural terrorism’ keeps flowing, and the ‘terrible waters’ are rising alarmingly. The legacy of the revolt of 1968 is a complete catastrophe for western civilization. This civilization had already been suffering from the disease of statism, but nevertheless had survived two world wars and one depression. Now, the culture war is finishing it off. The result is a society that still harbours some civilizing elements, but is no longer a civilization. It is merely a shaky structure that has not yet collapsed completely, but only because the hobgoblins have not yet managed to create a strong enough wave.

What can be done? First, we need to stop using the state like a magic wand. We have to urgently defund the hobgoblins. That means defunding, i.e. withdrawing the state from, the universities, schools and media that keep them on the move. However, there is something more fundamental we must do. We have to recognise that there’s no short cut to paradise. We have to call the ‘master.’ In Goethe’s ballad, this is a master sorcerer. Goethe himself seems to have been an agnostic. Nevertheless, I interpret this figure as the Creator. Disney’s film makers seem to have had a similar idea, consciously or not. The way they depict the master removing the water, accompanied by Dukas’ dramatic music, reminds the viewer of Moses parting the sea.

In his ‘The Lion, the Witch and the Wardrobe,’ C.S. Lewis has Aslan, the Christ-like lion, talk of ‘deeper magic’ that is more powerful than that of the White Witch. Mises’ Student Murray Rothbard spoke of ‘Egalitarianism as a Revolt Against Nature.’ For those who believe, state-funded, forced egalitarianism is a revolt against God. To successfully combat this illusory magic, we ultimately need God’s ‘deeper magic.’

Soviet dissident Alexander Solzhenitsyn once said, in a speech entitled ‘Godlessness: the first step to the Gulag’: ‘If I were called upon to identify briefly the principal trait of the entire twentieth century, ... I would be unable to find anything more precise and pithy than to repeat once again: Men have forgotten God.’

In the face of the atrocities of the French Revolution, Goethe predicted in his ballad that, in the end, only the ‘master’ would be able to finally stop the march of the hobgoblins and make everything right again. We would do well to remember that when we attempt to put a stop to the New Left’s evil game.

The above is a translation and adaptation of a speech given by Robert Grözinger at the “eigentümlich frei” conference in Zinnowitz, Germany, on January 14, 2018.

Du dextrisme et de la révolution conservatrice

Du dextrisme et de la révolution conservatrice

Ex: http://oragesdacier.info

Philosophie magazine titrait sa dernière revue « De quoi la gauche est-elle malade ? ». On pourrait en dresser une longue liste, mais il faut voir plus clairement une névrose multiple. Elle est amnésique, schizophrène et paranoïaque : menteuse, elle voit des choses qui n’existent pas, se crée des peurs paniques, devient colérique et de mauvaise foi. Certains diront qu’elle n’est pas malade mais simplement bête. Nous aimons à penser que les symptômes et la bêtise peuvent largement se cumuler, comme on a pu malheureusement l’observer depuis trop longtemps. Mais qu’en est-il à droite ?

 

Gaël Brustier (ancien collaborateur d’Arnaud Montebourg) a été le premier à parler de « dextrisme » à propos d’une lame de fond de droite, qui a supplanté dorénavant la gauche culturelle, voire la gauche tout court. Non sans quelques erreurs, il a bien vu que la synergie des mouvements contre le Mariage pour tous a donné pour résultat un « Mai 68 conservateur ». Puis, Guillaume Bernard a pris le pas en parlant de mouvement « dextrogyre » pour évoquer la même direction que prenaient les tournures politiques. Enfin, Patrick Buisson, dans son ouvrage revendicatif et revenchard, a repris la notion de Gaël Brustier en parlant de « dextrisme ».

Ces observateurs de la vie politique ne se sont pas trompés. Depuis quelques années déjà, il y a bel et bien une rupture des digues liée à la désillusion d’une société prospère, mondialisée et ouverte sur l’Europe. Nous n’y voyons que précarité, chômage de masse, insécurité et immigration de masse. Vision peut-être pessimiste mais néanmoins réaliste des circonstances présentes.

Est-ce à dire que le Français est un populiste en puissance ? Pour des journalistes vivant au cœur de Paris, se déplaçant en vélib’ ou en métro, et ne connaissant rien du Français moyen hors une vision phantasmée du beauf de province, oui. Pourtant, par principe, le peuple est doué d’une logique implacable. Certes on peut l’influencer, et les hommes politiques et industriels dépensent des fortunes en publicité et marketing pour cela, mais il est loin d’être bête. On peut dire même qu’il est conservateur. Prenez pour exemple des Corses, dont les élections régionales ont tourné en faveur d’une gauche corse, elle reste nationaliste, réfractaire à l’immigration et à la diversité.

Le problème dans tout cela, c’est d’y voir le terme conservateur seulement en ce qu’il veut conserver des acquis. Le conservatisme se doit d’allier des principes fondateurs, des valeurs, telles que l’autonomie et l’enracinement, qui appellent en effet à des sacrifices ou des consentements pour la France. Acheter français, acheter des produits frais cultivés en France, éviter autant que faire ce peut le « made in China » ou le « Hollywood-Disneyland-Apple ». Plus encore, le conservatisme, même présent comme logique et comme sentiment de bon sens, de « common decency » telle que le formulait George Orwell (un anarchiste-conservateur), doit être aujourd’hui transcrit politiquement. Il est bienheureux que la logique populaire française se mette en marche pour des situations ubuesques où l’idéologie de l’homme politique prend le pas sur l’expérience et sur la cohérence !

Il faut désormais transformer le tir, et tout faire pour que ce conservatisme soit dorénavant un facteur de victoire politique. Et non, Fillon est tout sauf conservateur, hormis si on prend pour lui la définition péjorative de celui qui conserve ses acquis (ou ses émoluments, comme sa femme qui a 500 000 euros de biens mal acquis dans une sorte d’emploi fictif d’assistante parlementaire).

Qu’on puisse avoir des doutes ou des réclamations sur un parti comme le Front National est logique, mais la victoire politique doit s’abstenir d’une réaction similaire à celle qui pourrait avoir lieu à la buvette du coin. D’autant plus dans une situation de fait majoritaire où ce parti doit obtenir 50,1% des voix pour réussir. Et cela, aussi bien pour les présidentielles que pour les législatives.

Les dernières élections, départementales, municipales et régionales ont montré que le vent tournait en sa faveur. Il est temps que pour les deux prochaines élections, ce vent favorable continue de souffler. D’ailleurs, un élément en ce sens s’observe avec les primaires. C’est juridiquement un non-sens que d’avoir des primaires. Cette américanisation des élections est bien la preuve d’une altération de la vie politique française. Il y a des primaires aux Etats-Unis que parce que les Américains ne peuvent pas élire directement leur président et doivent passer par des grands électeurs. En France, depuis 1962, les électeurs choisissent directement leur président en deux tours. Les deux tours de la présidentielle, voilà nos primaires. Effectuer des primaires à la droite libérale et chez les socialistes-libéraux montrent un élément fondateur de l’avancée du conservatisme. C’est la désacralisation totale des hommes politiques dans ces partis qui se ressemblent et l’absence de chef naturel, sans compter la victoire de l’ego. Tout le monde veut devenir le calife à la place du calife. Sans pour autant réussir une quelconque unité, car ils ne sont pas légitimes ni compétents pour devenir des chefs. On peut être capitaine, mais il faut le mériter et le prouver, c’est encore plus difficile dans la reconnaissance de devenir un chef de bataillon.

Autre exemple de désacralisation, c’est l’atteinte physique des hommes politiques (mais justifiée). Il semblait improbable pour un de Gaulle, un Chirac ou un Mitterrand d’être pris à parti. A partir du moment où l’absence d’incarnation en tant que chef, où l’esprit vil et mercantile, méprisant à l’égard du peuple a pris le pas, alors toute forme de respect disparaît logiquement. Mais la justice des puissants prend le pas pour condamner les actes de revendication des faibles, à savoir nous.

A nous donc de ne plus être faibles. En premier lieu en évitant de garder un tropisme d’esprit conservateur en famille, mais bien de le revendiquer, comme par exemple aux élections présidentielles et législatives.

Cela s’accompagne d’un point plus important, accoler le terme révolution à celui de conservateur. Nous ne voulons pas garder des acquis, faire comme si de rien n’était. Bouger dans l’immobilisme, cela a été le quinquennat Hollande, ou les législatures avec Angela Merkel. Il est important de refonder le système. Pas de le réformer : quand les fondations d’une maison sont mauvaises, on ne change pas les portes et fenêtres, on détruit pour rebâtir. Cette opportunité de 2017 est un moyen supplémentaire d’avancer pour faire changer les choses. 2017 ne va pas tout changer, mais au moins, elle permettra de meilleures dispositions pour que notre Nation soit épargnée des dégâts idéologiques du libéralisme mondialisé et de ses conséquences (chômage, précarité, immigration). 

 

Le choix vous appartient donc, mais sachez juste que les préceptes liés au Baby-boom et à Mai 68 sont obsolètes. Pour paraphraser les politiciens repus, il faut changer de paradigme. Macron, Fillon, Valls et consorts représentent les deux faces opposées d’une même pièce. Engagez-vous en politique, formez-vous, lisez, réinformez-vous, adhérez, créez des associations. Tous ces éléments si anodins sont aujourd’hui subversifs, parce qu’ils ne sont pas compris dans la liste de l’acceptable exigée par un système soft-totalitaire qui demande la résignation consolée par la consommation.

 

DEXTRA

Avondland en Rijksgedachte

Avondland en Rijksgedachte

door Jonathan Van Tongeren

Ex: https://www.novini.nl

Er wordt veel gesproken over Europa of het Avondland. Maar wat is Europa? Velen hebben al gewezen op de betekenis van het Romeinse recht en het Griekse denken en sommigen noemen de Europese cultuur daarom zelfs excentrisch. Zij zien echter iets cruciaals over het hoofd. Kenmerkend voor het Avondland is de spanning tussen universaliteit en particulariteit. Dit laat zich het beste illustreren aan de hand van de Rijksgedachte.

Enerzijds is Europa voor een klein continent zeer rijk aan volken en naties, kent het een grote diversiteit aan regionale culturen en levenswijzen, anderzijds leeft nergens het universele denken sterker dan in Europa. Dat universele denken heeft bijvoorbeeld betrekking op het denken in termen van Europa of Avonland; ondanks de niet geringe culturele onderscheiden tussen de volken en regio’s van Europa, bestaat er toch een besef dat de Europeanen iets gemeen hebben, in zekere zin bij elkaar horen. Verder heeft het universele denken ook betrekking op de hele mensheid. Nergens wordt er zo sterk in termen van de gehele mensheid gedacht als in de Europese cultuurkring.

Aanvankelijk was Europa vooral een term die betrekking had op de klassieke beschaving ten westen van de oostkust van de Middellandse Zee. Het Romeinse Rijk breidde zich echter uit naar Gallië, Iberië en Germanië en incorporeerde Galliërs, Germanen en anderen in het Romeinse Rijk, ging ze op enig moment als Romeinse burgers beschouwen. Zo werden deze Germanen en anderen vanuit hun particulariteit opgenomen in de universaliteit van de Pax Romana. Hier werd een belangrijk fundament gelegd voor wat Europa later zou worden.

In de nadagen van het Romeinse Rijk organiseerde zich buiten het bereik van Rome, aan de andere kant van Rijn en Donau een confederatie van Germaanse stammen. Zij noemden zich de Franken, dat wil zeggen de vrijen, vrij van Romeinse overheersing. Deze Franken zouden later net als de Alemannen en anderen het Romeinse Rijk binnenvallen, zich vermengen met de lokale Gallo-Romeinse bevolking en er eigen koninkrijken vormen.

Nog later zou echter juist een Frankische koning de draad van het gevallen West-Romeinse Rijk weer opnemen: Karel de Grote. Dit is het eerste rijk, hier begint de Rijksgedachte. Het Rijk van Karel de Grote stond natuurlijk niet alleen in de universele traditie van het Romeinse Rijk, de Franken namen ook hun particulariteit mee. Hier zien we de typische spanning die kenmerkend is voor Europa. De Franken waren de dragende natie van het nieuwe Rijk, maar voor andere volken was zeer beslist plaats daarbinnen.

Zo hebben we gezien hoe het Romeinse en het Germaanse een rol speelde in de totstandkoming van het Europese. Ook het christendom speelde echter een belangrijke rol, het faciliteerde het samengaan van het Romeinse universele en het Germaanse particuliere. Het christendom kon de samenvloeiing van het Romeinse en het Germaanse faciliteren, doordat het zelf al de spanning tussen het universele en het particuliere in zich draagt. Dit zien we bijvoorbeeld als de apostel Paulus vanuit Klein-Azië naar Europa is gekomen en op de Areopagus in Athene met de mensen spreekt. We lezen hierover in Handelingen 17:15-34. In vers 26 zegt de apostel dan: “Hij [God] heeft uit één enkele [mens]het gehele menselijke geslacht gemaakt om op de ganse oppervlakte van de aarde te wonen en Hij heeft de hun toegemeten tijden en de grenzen van hun woonplaatsen bepaald.” Enerzijds is de hele mensheid dus verwant, anderzijds wil God dat de mensen zich verspreiden op de aarde en volken zich ergens vestigen om eigen particuliere tradities vormen.

We zien in de geschiedenis ook terug dat dit denken heeft postgevat bij de gekerstende Germanen. Zonder Clovis die zich liet dopen, was er geen Karel de Grote geweest die bij Byzantium erkenning zocht van zijn rijk als opvolger van het West-Romeinse Rijk. Waar het Romeinse Rijk nog uitging van het opnemen van Galliërs en Germanen in het Romeinse Rijk door assimilatie, is deze neiging nauwelijks  aanwezig in het Rijk van Karel de Grote. Waar Rome zijn particulariteit expandeerde tot universele proporties, neemt de universaliteit van het Frankische Rijk andere particulariteiten in zich op zonder die op te heffen.

De Rijksgedachte leeft later voort in het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. De Duitse natie is daarin dragend, maar andere naties hebben een plaats binnen het rijk dat zich uitstrekt naar Bohemen en Italië. Nog later zien we nog het meeste van de Rijksgedachte terug in de Oostenrijks-Hongaarse Dubbelmonarchie. Dat rijk wordt na de Eerste Wereldoorlog echter onder het mom van Wilsons idee van nationale zelfbeschikking aan stukken gereten. Deze schending van de Rijksgedachte zal grote gevolgen hebben voor Europa. “Dat is nu eenmaal”, zoals Schiller dicht, “de vloek van de euvele daad, dat ze, zich voortplantend, steeds nieuw kwaad baart.”

Hieruit komt dan ook de geperverteerde Rijksgedachte van een door de afloop van de Eerste Wereldoorlog gefrustreerde Oostenrijkse korporaal in Duitse dienst voort. Zijn zogenaamde Derde Rijk heeft niets uit te staan met de oude Rijksgedachte, het gaat hem om Lebensraum voor de Duitse natie en andere volken moeten daarvoor wijken of zelfs uitgeroeid worden. Om deze demonische pervertering van de Rijksgedachte uit te bannen moest alles uit de kast getrokken worden.

Maar na het uitbannen van deze geest, is Europa niet teruggekeerd naar de Rijksgedachte. Zo zitten we nu met een ten diepste on-Europese ‘ever closer union’. De vraag is of een terugkeer naar de Rijksgedachte om die onder de nieuwe omstandigheden opnieuw vorm te geven nog mogelijk is. Een appreciatie van het Europese erfgoed lijkt daarvoor niet toereikend. De Britse Conservatieve politicus, wijlen sir Fred Catherwood bracht het treffend onder woorden: “We have swept our European house clean of fascism and of communism. We now have democracy and  freedom of speech from the Atlantic to the Urals. But we also now have a Europe emptier than before of the Christian faith. In the words of Christ’s parable, Europe is a house swept clean, ready for seven devils worse than the first to come in.”

Een wereldorde gewrocht op wereldzeeën

Een wereldorde gewrocht op wereldzeeën

door Jonathan Van Tongeren

Ex: http://www.novini.nl

In zijn boek Land en zee schetst de Duitse staatsrechtsgeleerde Carl Schmitt (1888-1985) de geopolitieke bronnen van het internationale recht en de Anglo-Amerikaanse wereldhegemonie, hij lokaliseert die in de overgang van de Britten van een eilandnatie naar een echte zeemacht.

In de eerste hoofdstukken van zijn boek schetst Schmitt de ontwikkelingen in de scheepvaart, de verkenning en de uiteindelijke beheersing van de zeeën. Hij gebruikt daar ettelijke hoofdstukken voor, waarmee hij ook het punt van de grote geleidelijkheid van deze ontwikkelingen overbrengt. Eerst was er wel zeevaart, maar waren er nog geen echte zeemachten, de zee begon als kustvaart en later beperkten handelsmachten als Genua en Venetië zich aanvankelijk tot binnenzeeën als de Middellandse Zee en de Zwarte Zee. Pas in de loop van de vijftiende eeuw gaat men de kust van Afrika verkennen, rondt men uiteindelijk de Kaap en trekken ontdekkingsreizigers als Vasco da Gama en Magellaan er op uit. En Columbus niet te vergeten.

For whosoever commands the sea commands the trade; whosoever commands the trade of the world commands the riches of the world, and consequently the world itself. (Walter Raleigh)

Maar het zijn protestanten in Noordwest-Europa die zich tot echte zeemachten ontwikkelen, doordat watergeuzen en piraten een primaire afhankelijkheid van de zee ontwikkelen. Het zullen uiteindelijk dan ook de Engelsen (en zij die als de Engelsen denken) zijn die de vrijgemaakte maritieme energieën beërven en het idee propageren dat de zee vrij is, dat de zee niemand toebehoort.Dat idee lijkt eerlijk genoeg, de zee is vrij dus van iedereen, niet waar? Maar als de open zee niemand toebehoort, geldt er uiteindelijk het recht van de sterkste. “De landoorlog heeft de tendens naar een open veldslag die beslissend is”, schrijft Schmitt. “In de zeeoorlog kan het natuurlijk ook tot een zeeslag komen, maar zijn kenmerkende middelen en methoden zijn beschieting en blokkade van vijandelijke kusten en confiscatie van vijandige en neutrale handelsschepen [..]. Het ligt in de aard van deze typerende middelen van de zeeoorlog, dat zij zich zowel tegen vechtenden als niet-vechtenden richten.”

En dan maakt Schmitt een cruciaal punt: “[S]inds de Britse inbezitname van de zee raakten de Engelsen en de volkeren die in de ban van Engelse ideeën staan, eraan gewend. De voorstelling dat een landrijk een wereldomspannende macht zou kunnen uitoefenen zou volgens hun wereldbeeld ongehoord en onverdraaglijk zijn.”

Het Britse eilandrijk groeide uit tot een wereldomspannende macht, doordat het voor de zee koos. “Nadat de scheiding van land en zee en de tweespalt der beide elementen eenmaal tot constitutie van de planeet was geworden” ontwikkelde men een hele manier van denken en een internationaal rechtssysteem “waarmee de mensen voor zichzelf de wijsheid en redelijkheid van deze situatie verklaarden, zonder het oerfeit daarvan in het oog te houden: de Britse keuze voor de zee en de tijdsgebondenheid daarvan.” Zodoende kunnen we ons geen ander mondiaal economisch systeem en geen ander internationaal recht meer voorstellen. Daaruit blijkt “dat de grote Leviathan ook macht over de geest en de ziel van de mens heeft”.

Land en zee is rijk aan waardevolle gedachten, maar tegelijk een zeer compact boek, zodat de lezer vooral de tijd moet nemen om de sterk geconcentreerde ideeën die het bevat op zich in te laten werken. Recent is er een Nederlandse vertaling verschenen bij Uitgeverij De Blauwe Tijger, die dit klassieke werk mooi uitgevoerd heeft in een tweetalige editie met op de rechterpagina’s de vertaling en links het originele Duits. Een kleinood voor iedereen die iets wil begrijpen van de wereld waarin wij leven!

N.a.v. Carl Schmitt, Land en zee. Een wereldhistorische beschouwing (Uitgeverij De Blauwe Tijger: Groningen, 2017), vertaling: Henry van Sanderburg, paperback met stofomslag.

Les cinq leçons de Carl Schmitt pour la Russie

par Alexandre Douguine

Ex: https://www.geopolica.ru

Extrait de The Conservative Revolution (Moscou, Arktogaïa, 1994), The Russian Thing Vol. 1 (2001), et de The Philosophy of War (2004). – Article écrit en 1991, publié pour la première fois dans le journal Nash Sovremennik en 1992.

Le fameux juriste allemand Carl Schmitt est considéré comme un classique du droit moderne. Certains l’appellent le « Machiavel moderne » à cause de son absence de moralisme sentimental et de rhétorique humaniste dans son analyse de la réalité politique. Carl Schmitt pensait que, pour déterminer les questions juridiques, il faut avant tout donner une description claire et réaliste des processus politiques et sociaux et s’abstenir d’utopisme, de vœux pieux, et d’impératifs et de dogmes a priori. Aujourd’hui, l’héritage intellectuel et légal de Carl Schmitt est un élément nécessaire de l’enseignement juridique dans les universités occidentales. Pour la Russie aussi, la créativité de Schmitt est d’un intérêt et d’une importance particuliers parce qu’il s’intéressait aux situations critiques de la vie politique moderne. Indubitablement, son analyse de la loi et du contexte politique de la légalité peut nous aider à comprendre plus clairement et plus profondément ce qui se passe exactement dans notre société et en Russie.

Leçon #1 : la politique au-dessus de tout

Le principe majeur de la philosophie schmittienne de la loi était l’idée de la primauté inconditionnelle des principes politiques sur les critères de l’existence sociale. C’est la politique qui organisait et prédéterminait la stratégie des facteurs économiques internes et leur pression croissante dans le monde moderne. Schmitt explique cela de la manière suivante : « Le fait que les contradictions économiques sont maintenant devenues des contradictions politiques … ne fait que montrer que, comme toute autre activité humaine, l’économie parcourt une voie qui mène inévitablement à une expression politique » [1]. La signification de cette allégation employée par Schmitt, comprise comme un solide argument historique et sociologique, revient en fin de compte à ce qu’on pourrait définir comme une théorie de l’« idéalisme historique collectif ». Dans cette théorie, le sujet n’est pas l’individu ni les lois économiques développant la substance, mais un peuple concret, historiquement et socialement défini qui maintient, avec sa volonté dynamique particulière – dotée de sa propre loi – son existence socioéconomique, son unité qualitative, et la continuité organique et spirituelle de ses traditions sous des formes différentes et à des époques différentes. D’après Schmitt, le domaine politique représente l’incarnation de la volonté du peuple exprimée sous diverses formes reliées aux niveaux juridique, économique et sociopolitique.

Une telle définition de la politique est en opposition avec les modèles mécanistes et universalistes de la structure sociétale qui ont dominé la jurisprudence et la philosophie juridique occidentales depuis l’époque des Lumières. Le domaine politique de Schmitt est directement associé à deux facteurs que les doctrines mécanistes ont tendance à ignorer : les spécificités historiques d’un peuple doté d’une qualité particulière de volonté, et la particularité historique d’une société, d’un Etat, d’une tradition et d’un passé particuliers qui, d’après Schmitt, se concentrent dans leur manifestation politique. Ainsi, l’affirmation par Schmitt de la primauté de la politique introduisait dans la philosophie juridique et la science politique des caractéristiques qualitatives et organiques qui ne sont manifestement pas incluses dans les schémas unidimensionnels des « progressistes », qu’ils soient du genre libéral-capitaliste ou du genre marxiste-socialiste.

La théorie de Schmitt considérait donc la politique comme un phénomène « organique » enraciné dans le « sol ».

La Russie et le peuple russe ont besoin d’une telle compréhension de la politique pour bien gouverner leur propre destinée et éviter de devenir une fois de plus, comme il y a sept décennies, les otages d’une idéologie réductionniste antinationale ignorant la volonté du peuple, son passé, son unité qualitative, et la signification spirituelle de sa voie historique.

Leçon #2 : qu’il y ait toujours des ennemis ; qu’il y ait toujours des amis

Dans son livre Le concept du Politique, Carl Schmitt exprime une vérité extraordinairement importante : « Un peuple existe politiquement seulement s’il forme une communauté politique indépendante et s’oppose à d’autres communautés politiques pour préserver sa propre compréhension de sa communauté spécifique ». Bien que ce point de vue soit en désaccord complet avec la démagogie humaniste caractéristique des théories marxiste et libérale-démocratique, toute l’histoire du monde, incluant l’histoire réelle (pas l’histoire officielle) des Etats marxistes et libéraux-démocratiques, montre que ce fait se vérifie dans la pratique, même si la conscience utopique post-Lumières est incapable de le reconnaître. En réalité, la division politique entre « nous » et « eux » existe dans tous les régimes politiques et dans toutes les nations. Sans cette distinction, pas un seul Etat, pas un seul peuple et pas une seule nation ne pourraient préserver leur propre identité, suivre leur propre voie et avoir leur propre histoire.

Analysant sobrement l’affirmation démagogique de l’antihumanisme, de l’« inhumanité » d’une telle opposition, et de la division entre « nous » et « eux », Carl Schmitt note : « Si on commence à agir au nom de toute l’humanité, au nom de l’humanisme abstrait, en pratique cela signifie que cet acteur refuse toute qualité humaine à tous les adversaires possibles, se déclarant ainsi comme étant au-delà de l’humanité et au-delà de la loi, et donc menace potentiellement d’une guerre qui serait menée jusqu’aux limites les plus terrifiantes et les plus inhumaines ». D’une manière frappante, ces lignes furent écrites en 1934, longtemps avant l’invasion terroriste du Panama ou le bombardement de l’Irak par les Américains. De plus, le Goulag et ses victimes n’étaient pas encore très connus en Occident. Vu sous cet angle, ce n’est pas la reconnaissance réaliste des spécificités qualitatives de l’existence politique d’un peuple, présupposant toujours une division entre « nous » et « eux », qui conduit aux conséquences les plus terrifiantes, mais plutôt l’effort vers une universalisation totale et pour faire entrer les nations et les Etats dans les cellules des idées utopiques d’une « humanité unie et uniforme » dépourvue de toutes différences organiques ou historiques.

Commençant par ces conditions préalables, Carl Schmitt développa la théorie de la « guerre totale » et de la « guerre limitée » dénommée « guerre de forme », où la guerre totale est la conséquence de l’idéologie universaliste utopique qui nie les différences culturelles, historiques, étatiques et nationales naturelles entre les peuples. Une telle guerre représente en fait une menace de destruction pour toute l’humanité. Selon Carl Schmitt, l’humanisme extrémiste est la voie directe vers une telle guerre qui entraînerait l’implication non seulement des militaires mais aussi des populations civiles dans un conflit. Ceci est en fin de compte le danger le plus terrible. D’un autre coté, les « guerres de forme » sont inévitables du fait des différences entre les peuples et entre leurs cultures indestructibles. Les « guerres de forme » impliquent la participation de soldats professionnels, et peuvent être régulées par les règles légales définies de l’Europe qui portaient jadis le nom de Jus Publicum Europeum (Loi Commune Européenne). Par conséquent, de telles guerres représentent un moindre mal dont la reconnaissance théorique de leur inévitabilité peut protéger les peuples à l’avance contre un conflit « totalisé » et une « guerre totale ». A ce sujet, on peut citer le fameux paradoxe établi par Chigalev dans Les Possédés de Dostoïevski, qui dit : « En partant de la liberté absolue, j’arrive à l’esclavage absolu ». En paraphrasant cette vérité et en l’appliquant aux idées de Carl Schmitt, on peut dire que les partisans de l’humanisme radical « partent de la paix totale et arrivent à la guerre totale ». Après mûre réflexion, nous pouvons voir l’application de la remarque de Chigalev dans toute l’histoire soviétique. Si les avertissements de Carl Schmitt ne sont pas pris en compte, il sera beaucoup plus difficile de comprendre leur véracité, parce qu’il ne restera plus personne pour attester qu’il avait raison – il ne restera plus rien de l’humanité.

Passons maintenant au stade final de la distinction entre « nous » et « eux », celui des « ennemis » et des « amis ». Schmitt pensait que la centralité de cette paire est valable pour l’existence politique d’une nation, puisque c’est par ce choix que se décide un profond problème existentiel. Julien Freud, un disciple de Schmitt, formula cette thèse de la manière suivante : « La dualité ennemi-ami donne à la politique une dimension existentielle puisque la possibilité théoriquement impliquée de la guerre soulève le problème et le choix de la vie et de la mort dans ce cadre » [2].

Le juriste et le politicien, jugeant en termes d’« ennemi » et d’« ami » avec une claire conscience de la signification de ce choix, opèrent ainsi avec les mêmes catégories existentielles qui donnent aux décisions, aux actions et aux déclarations les qualités de réalité, de responsabilité et de sérieux dont manquent toutes les abstractions humanistes, transformant ainsi le drame de la vie et de la mort en une guerre dans un décor chimérique à une seule dimension. Une terrible illustration de cette guerre fut la couverture du conflit irakien par les médias occidentaux. Les Américains suivirent la mort des femmes, des enfants et des vieillards irakiens à la télévision comme s’ils regardaient des jeux vidéo du genre Guerre des Etoiles. Les idées du Nouvel Ordre Mondial, dont les fondements furent posés durant cette guerre, sont les manifestations suprêmes de la nature terrible et dramatique des événements lorsqu’ils sont privés de tout contenu existentiel.

La paire « ennemi »/« ami » est une nécessité à la fois externe et interne pour l’existence d’une société politiquement complète, et devrait être froidement acceptée et consciente. Sinon, tout le monde peut devenir un « ennemi » et personne n’est un « ami ». Tel est l’impératif politique de l’histoire.

Leçon #3 : La politique des «circonstances exceptionnelles» et la Décision

L’un des plus brillants aspects des idées de Carl Schmitt était le principe des « circonstances exceptionnelles » (Ernstfall en allemand, littéralement « cas d’urgence ») élevé au rang d’une catégorie politico-juridique. D’après Schmitt, les normes juridiques décrivent seulement une réalité sociopolitique normale s’écoulant uniformément et continuellement, sans interruptions. C’est seulement dans de telles situations purement normales que le concept de la « loi » telle qu’elle est comprise par les juristes s’applique pleinement. Il existe bien sûr des règlementations pour les « situations exceptionnelles », mais ces réglementations sont le plus souvent déterminées sur la base de critères dérivés d’une situation politique normale. La jurisprudence, d’après Schmitt, tend à absolutiser les critères d’une situation normale lorsqu’on considère l’histoire de la société comme un processus uniforme légalement constitué. L’expression la plus complète de ce point de vue est la « pure théorie de la loi » de Kelsen. Carl Schmitt, cependant, voit cette absolutisation d’une « approche légale » et du « règne de la loi » [= « Etat de droit »] comme un mécanisme tout aussi utopique et comme un universalisme naïf produit par les Lumières avec ses mythes rationalistes. Derrière l’absolutisation de la loi se dissimule une tentative de « mettre fin à l’histoire » et de la priver de son motif passionné créatif, de son contenu politique, et de ses peuples historiques. Sur la base de cette analyse, Carl Schmitt postule une théorie particulière des « circonstances exceptionnelles » ou Ernstfall.

L’Ernstfall est le moment où une décision politique est prise dans une situation qui ne peut plus être régulée par des normes légales conventionnelles. La prise de décision dans des circonstances exceptionnelles implique la convergence d’un certain nombre de facteurs organiques divers reliés à la tradition, au passé historique, aux constantes culturelles, ainsi qu’aux expressions spontanées, aux efforts héroïques, aux impulsions passionnées, et à la manifestation soudaine des énergies existentielles profondes. La Vraie Décision (le terme même de « décision » était un concept clé de la doctrine légale de Schmitt) est prise précisément dans une circonstance où les normes légales et sociales sont « interrompues » et où celles qui décrivent le cours naturel des processus politiques et qui commencent à agir dans le cas d’une « situation d’urgence » ou d’une « catastrophe sociopolitique » ne sont plus applicables. « Circonstances exceptionnelles » ne signifie pas seulement une catastrophe, mais le positionnement d’un peuple et de son organisme politique devant un problème, faisant appel à l’essence historique d’un peuple, à son noyau, et à sa nature secrète qui fait de ce peuple ce qu’il est. Par conséquent, la Décision politiquement prise dans une telle situation est une expression spontanée de la volonté profonde du peuple répondant à un défi global, existentiel ou historique (ici on peut comparer les vues de Schmitt à celles de Spengler, Toynbee et d’autres révolutionnaires-conservateurs avec lesquels Carl Schmitt avait des liens personnels).

Dans l’école juridique française, les adeptes de Carl Schmitt ont développé le terme spécial de « décisionnisme », à partir du mot français décision (allemand Entscheidung). Le décisionnisme met l’accent sur les « circonstances exceptionnelles », puisque c’est dans ce cas que la nation ou le peuple actualise son passé et détermine son avenir dans une dramatique concentration du moment présent où trois caractéristiques qualitatives du temps fusionnent, à savoir le pouvoir de la source d’où est issu ce peuple dans l’histoire, la volonté du peuple de faire face à l’avenir et d’affirmer le moment précis où le « Moi » éternel est révélé et où le peuple prend entièrement la responsabilité dans ses mains, et l’identité elle-même.

En développant sa théorie de l’Ernstfall et de l’Entscheidung, Carl Schmitt montra aussi que l’affirmation de toutes les normes juridiques et sociales survient précisément durant de telles périodes de « circonstances exceptionnelles » et qu’elle est primordialement basée sur une décision à la fois spontanée et prédéterminée. Le moment intermittent de l’expression singulière de la volonté porte plus tard sur la base des normes constantes qui existent jusqu’à l’émergence de nouvelles « circonstances exceptionnelles ». Cela illustre en fait parfaitement la contradiction inhérente aux idées des partisans radicaux du « règne de la loi » : ils ignorent consciemment ou inconsciemment le fait que l’appel à la nécessité d’établir le « règne de la loi » est lui-même une décision basée précisément sur la volonté politique d’un groupe donné. En un sens, cet impératif est avancé arbitrairement et pas comme une sorte de nécessité fatale et inévitable. Par conséquent, l’acceptation ou le refus du « règne de la loi » et en général l’acceptation ou le refus de tel ou tel modèle légal doit coïncider avec la volonté du peuple ou de l’Etat particulier auquel est adressée la proposition ou l’expression de volonté. Les partisans du « règne de la loi » tentent implicitement de créer ou d’utiliser les « circonstances exceptionnelles » pour mettre en œuvre leur concept, mais le caractère insidieux d’une telle approche et l’hypocrisie et l’incohérence de cette méthode peuvent tout naturellement provoquer une réaction populaire, dont le résultat pourrait très bien apparaître comme une autre décision alternative. De plus, il est d’autant plus probable que cette décision conduirait à l’établissement d’une réalité légale différente de celle recherchée par les universalistes.

Le concept de la Décision au sens supra-légal ainsi que la nature même de la Décision elle-même s’accordent avec la théorie du « pouvoir direct » et du « pouvoir indirect » (potestas directa et potestas indirecta). Dans le contexte spécifique de Schmitt, la Décision est prise non seulement dans les instances du « pouvoir direct » (le pouvoir des rois, des empereurs, des présidents, etc.) mais aussi dans les conditions du « pouvoir indirect », dont des exemples peuvent être les organisations religieuses, culturelles ou idéologiques qui influencent l’histoire d’un peuple et d’un Etat, certes pas aussi clairement que les décisions des gouvernants mais qui opèrent néanmoins d’une manière beaucoup plus profonde et formidable. Schmitt pense donc que le « pouvoir indirect » n’est pas toujours négatif, mais d’un autre coté il ne fait qu’une allusion implicite au fait qu’une décision contraire à la volonté du peuple est le plus souvent adoptée et mise en œuvre par de tels moyens de « pouvoir indirect ». Dans son livre Théologie politique et dans sa suite Théologie politique II, il examine la logique du fonctionnement de ces deux types d’autorité dans les Etats et les nations.

La théorie des « circonstances exceptionnelles » et le thème de la Décision (Entscheidung) associé à cette théorie sont d’une importance capitale pour nous aujourd’hui, puisque c’est précisément à un tel moment dans l’histoire de notre peuple et de notre Etat que nous nous trouvons, et les « circonstances exceptionnelles » sont devenues l’état naturel de la nation – et non seulement l’avenir politique de notre peuple mais aussi la compréhension et la confirmation essentielle de notre passé dépendent maintenant de la Décision. Si la volonté du peuple s’affirme et que le choix national du peuple dans ce moment dramatique peut clairement définir qui est « nous » et « eux », identifier les amis et les ennemis, et arracher une auto-affirmation politique à l’histoire, alors la Décision de l’Etat russe et du peuple russe sera sa propre décision existentielle historique qui placera un sceau de loyauté sur des millénaires de « construction du peuple » et de « construction de l’empire ». Cela signifie que notre avenir sera russe. Si d’autres prennent la décision, à savoir les partisans de l’« approche humaine commune », de l’« universalisme » et de l’« égalitarisme », qui depuis la mort du marxisme représentent les seuls héritiers directs de l’idéologie utopique et mécaniste des Lumières, alors non seulement le futur ne sera pas russe mais il sera « seulement humain » et donc il n’y aura « pas de futur » (du point de vue de l’être du peuple, de l’Etat et de la nation). Notre passé perdra tout son sens et les drames de la grande histoire russe se transformeront en une farce stupide sur la voie du mondialisme et du nivellement culturel complet au profit d’une « humanité universelle », c’est-à-dire l’« enfer de la réalité légale absolue ».

Leçon #4 : Les impératifs d’un Grand Espace

Carl Schmitt s’intéressa aussi à l’aspect géopolitique des questions sociales. La plus importante de ses idées dans ce domaine est la notion de « Grand Espace » (Grossraum) qui attira plus tard l’attention de nombreux économistes, juristes, géopoliticiens et stratèges européens. La signification conceptuelle du « Grand Espace » dans la perspective analytique de Carl Schmitt se trouve dans la délimitation des régions géographiques à l’intérieur desquelles les variantes de la manifestation politique des peuples et des Etats spécifiques inclus dans cette région peuvent être conjointes pour accomplir une généralisation harmonieuse et cohérente exprimée dans une « Grande Union Géopolitique ». Le point de départ de Schmitt était la question de la Doctrine Monroe américaine impliquant l’intégration économique et stratégique des puissances américaines dans les limites naturelles du Nouveau Monde. Etant donné que l’Eurasie représente un conglomérat beaucoup plus divers d’ethnies, d’Etats et de cultures, Schmitt postulait qu’il fallait donc parler non tant de l’intégration continentale totale que de l’établissement de plusieurs grandes entités géopolitiques, chacune devant être gouvernée par un super-Etat flexible. Ceci est assez analogue au Jus Publicum Europeaum ou à la Sainte Alliance proposée à l’Europe par l’empereur russe Alexandre 1er.

D’après Carl Schmitt, un « Grand Espace » organisé en une structure politique flexible de type impérial et fédéral équilibrerait les diverses volontés nationales, ethniques et étatiques et jouerait le rôle d’une sorte d’arbitre impartial ou de régulateur des conflits locaux possibles, les « guerres de forme ». Schmitt soulignait que les « Grands Espaces », pour pouvoir être des formations organiques et naturelles, doivent nécessairement représenter des territoires terrestres, c’est-à-dire des entités tellurocratiques, des masses continentales. Dans son fameux livre Le Nomos de la Terre, il traça l’histoire de macro-entités politiques continentales, la voie de leur intégration, et la logique de leur établissement graduel en tant qu’empires. Carl Schmitt remarquait que parallèlement à l’existence de constantes spirituelles dans le destin d’un peuple, c’est-à-dire des constantes incarnant l’essence spirituelle d’un peuple, il existait aussi des constantes géopolitiques des « Grands Espaces » qui gravitent vers une nouvelle restauration avec des intervalles de plusieurs siècles ou même de millénaires. Dans ce sens, les macro-entités géopolitiques sont stables quand leur principe intégrateur n’est pas rigide ni recréé abstraitement, mais flexible, organique, et en accord avec la Décision des peuples, avec leur volonté, et avec leur énergie passionnée capable de les impliquer dans un bloc tellurocratique unifié avec leurs voisins culturels, géopolitiques ou étatiques.

La doctrine des « Grands Espaces » (Grossraum) fut établie par Carl Schmitt non seulement comme une analyse des tendances historiques dans l’histoire du continent, mais aussi comme un projet pour l’unification future que Schmitt considérait non seulement comme possible, mais désirable et même nécessaire en un certain sens. Julien Freund résuma les idées de Schmitt sur le futur Grossraum dans les termes suivants : « L’organisation de ce nouvel espace ne requerra aucune compétence scientifique, ni de préparation culturelle ou technique dans la mesure où elle surgira en résultat d’une volonté politique, dont l’ethos transforme l’apparence de la loi internationale. Dès que ce ‘Grand Espace’ sera unifié, la chose la plus importante sera la force de son ‘rayonnement’ » [3].

Ainsi, l’idée schmittienne du « Grand Espace » possède aussi une dimension spontanée, existentielle et volitionnelle, tout comme le sujet fondamental de l’histoire selon lui, c’est-à-dire le peuple en tant qu’unité politique. Tout comme les géopoliticiens Mackinder et Kjellen, Schmitt opposait les empires thalassocratiques (la Phénicie, l’Angleterre, les Etats-Unis, etc.) aux empires tellurocratiques (l’empire romain, l’empire austro-hongrois, l’empire russe, etc.). Dans cette perspective, l’organisation harmonieuse et organique d’un espace n’est possible que pour les empires tellurocratiques, et la Loi Continentale ne peut être appliquée qu’à eux. La thalassocratie, sortant des limites de son Ile et initiant une expansion navale, entre en conflit avec les tellurocraties et, en accord avec la logique géopolitique, commence à miner diplomatiquement, économiquement et militairement les fondements des « Grands Espaces » continentaux. Ainsi, dans la perspective des « Grands Espaces » continentaux, Schmitt revient une fois de plus aux concepts des paires ennemis/amis et nous/eux, mais cette fois-ci à un niveau planétaire. La volonté des empires continentaux, les « Grands Espaces », se révèle dans la confrontation entre les macro-intérêts continentaux et les macro-intérêts maritimes. La « Mer » défie ainsi la « Terre », et en répondant à ce défi, la « Terre » revient le plus souvent à sa conscience de soi continentale profonde.

Comme remarque additionnelle, nous illustrerons la théorie du Grossraum avec deux exemples. A la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, le territoire américain était divisé entre plusieurs pays du Vieux Monde. Le Far West, la Louisiane appartenaient aux Espagnols et plus tard aux Français ; le Sud appartenait au Mexique ; le Nord à l’Angleterre, etc. Dans cette situation, l’Europe représentait une puissance tellurocratique pour les Américains, empêchant l’unification géopolitique et stratégique du Nouveau Monde sur les plans militaire, économique et diplomatique. Après que les Américains aient obtenu l’indépendance, ils commencèrent graduellement à imposer de plus en plus agressivement leur volonté géopolitique au Vieux Monde, ce qui conduisit logiquement à l’affaiblissement de l’unité continentale du « Grand Espace » européen. Par conséquent, dans l’histoire géopolitique des « Grands Espaces », il n’y a pas de puissances absolument tellurocratiques ou absolument thalassocratiques. Les rôles peuvent changer, mais la logique continentale demeure constante.

En résumant la théorie schmittienne des « Grands Espaces » et en l’appliquant à la situation de la Russie d’aujourd’hui, nous pouvons dire que la séparation et la désintégration du « Grand Espace » autrefois nommé URSS contredit la logique continentale de l’Eurasie, puisque les peuples habitant nos terres ont perdu l’opportunité de faire appel à l’arbitrage de la superpuissance [soviétique] capable de réguler ou d’empêcher les conflits potentiels et réels. Mais d’un autre coté, le rejet de la démagogie marxiste excessivement rigide et inflexible au niveau de l’idéologie d’Etat peut conduire et conduira à une restauration spontanée et passionnée du Bloc Eurasien Oriental, puisqu’une telle reconstruction est en accord avec toutes les ethnies indigènes organiques de l’espace impérial russe. De plus, il est très probable que la restauration d’un Empire Fédéral, d’un « Grand Espace » englobant la partie orientale du continent, entraînerait au moyen de son « rayonnement de puissance » l’adhésion de ces territoires additionnels qui sont en train de perdre rapidement leur identité ethnique et étatique dans la situation géopolitique critique et artificielle prévalant depuis l’effondrement de l’URSS. D’autre part, la pensée continentale du génial juriste allemand nous permet de distinguer entre « nous » et « eux » au niveau continental.

La conscience de la confrontation naturelle et dans une certaine mesure inévitable entre les puissances tellurocratiques et thalassocratiques offre aux partisans et aux créateurs d’un nouveau Grand Espace une compréhension claire de l’« ennemi » auquel font face l’Europe, la Russie et l’Asie, c’est-à-dire les Etats-Unis d’Amérique avec leur alliée insulaire thalassocratique, l’Angleterre. En quittant le macro-niveau planétaire et en revenant au niveau de la structure sociale de l’Etat russe, il s’ensuit donc que la question devrait être posée : un lobby thalassocratique caché ne se trouve-t-il pas derrière le désir d’influencer la Décision russe des problèmes dans un sens « universaliste » qui peut exercer son influence par un pouvoir à la fois « direct » et « indirect » ?

Leçon #5 : La « paix militante » et la téléologie du Partisan

A la fin de sa vie (il mourut le 7 avril 1985), Carl Schmitt accorda une attention particulière à la possibilité d’une issue négative de l’histoire. Cette issue négative de l’histoire est en effet tout à fait possible si les doctrines irréalistes des humanistes radicaux, des universalistes, des utopistes et des partisans des « valeurs communes universelles », centrées sur le gigantesque potentiel symbolique de la puissance thalassocratique que sont les USA, parviennent à une domination globale et deviennent le fondement idéologique d’une nouvelle dictature mondiale – la dictature d’une « utopie mécaniste ». Schmitt pensait que le cours de l’histoire moderne se dirigeait inévitablement vers ce qu’il nommait la « guerre totale ».

Selon Schmitt, la logique de la « totalisation » des relations planétaires au niveau stratégique, militaire et diplomatique se base sur les points-clés suivants. A partir d’un certain moment de l’histoire, ou plus précisément à l'époque de la Révolution française et de l’Indépendance des Etats-Unis d’Amérique, commença un éloignement fatal vis-à-vis des constantes historiques, juridiques, nationales et géopolitiques qui garantissaient auparavant l'harmonie organique sur la planète et qui servaient le « Nomos de la Terre ».

Sur le plan juridique, un concept quantitatif artificiel et atomique, celui des « droits individuels » (qui devint plus tard la fameuse théorie des « droits de l'homme »), commença à se développer et remplaça le concept organique des « droits des peuples », des « droits de l’Etat », etc. Selon Schmitt, l’élévation de l’individu et du facteur individuel isolé de sa nation, de sa tradition, de sa culture, de sa profession, de sa famille, etc., au niveau d’une catégorie juridique autonome signifie le début du « déclin de la loi » et sa transformation en une chimère égalitaire utopique, s’opposant aux lois organiques de l’histoire des peuples et des Etats, des régimes, des territoires et des unions.

Au niveau national, les principes organiques impériaux et fédéraux ont fini par être remplacés par deux conceptions opposées mais tout aussi artificielles : l’idée jacobine de l’« Etat-nation » et la théorie communiste de la disparition complète de l’Etat et du début de l'internationalisme total. Les empires qui avaient préservé des vestiges de structures organiques traditionnelles, comme l’Autriche-Hongrie, l’empire ottoman, l’empire russe, etc., furent rapidement détruits sous l’influence de facteurs externes aussi bien qu’internes. Enfin, au niveau géopolitique, le facteur thalassocratique s’intensifia à un tel degré qu’une profonde déstabilisation des relations juridiques entre les « Grands Espaces » eut lieu. Notons que Schmitt considérait la « Mer » comme un espace beaucoup plus difficile à délimiter et à ordonner juridiquement que celui de la « Terre ».

La diffusion mondiale de la dysharmonie juridique et géopolitique fut accompagnée par la déviation progressive des conceptions politico-idéologiques dominantes vis-à-vis de la réalité, et par le fait qu’elles devinrent de plus en plus chimériques, illusoires et en fin de compte hypocrites. Plus on parlait de « monde universel », plus les guerres et les conflits devenaient terribles. Plus les slogans devenaient « humains », plus la réalité sociale devenait inhumaine. C’est ce processus que Carl Schmitt nomma le début de la « paix militante », c’est-à-dire un état où il n’y a plus ni guerre ni paix au sens traditionnel. Aujourd’hui la « totalisation » menaçante contre laquelle Carl Schmitt nous avait mis en garde a fini par prendre le nom de « mondialisme ». La « paix militante » a reçu son expression complète dans la théorie du Nouvel Ordre Mondial américain qui dans son mouvement vers la « paix totale » conduit clairement la planète vers une nouvelle « guerre totale ».

Carl Schmitt pensait que la conquête de l’espace était le plus important événement géopolitique symbolisant un degré supplémentaire d’éloignement vis-à-vis de la mise en ordre légitime de l’espace, puisque le cosmos est encore plus difficilement « organisable » que l’espace maritime. Schmitt pensait que le développement de l’aviation était aussi un pas de plus vers la « totalisation » de la guerre, l’exploration spatiale étant le début du processus de la « totalisation » illégitime finale.

Parallèlement à l’évolution fatale de la planète vers une telle monstruosité maritime, aérienne et même spatiale, Carl Schmitt, qui s’intéressait toujours à des catégories plus globales (dont la plus petite était « l’unité politique du peuple »), en vint à être attiré par une nouvelle figure dans l’histoire, la figure du « Partisan ». Carl Schmitt y consacra son dernier livre, La théorie du Partisan. Schmitt vit dans ce petit combattant contre des forces bien plus puissantes une sorte de symbole de la dernière résistance de la tellurocratie et de ses derniers défenseurs.

Le partisan est indubitablement une figure moderne. Comme d’autres types politiques modernes, il est séparé de la tradition et il vit en-dehors du Jus Publicum. Dans son combat, le Partisan brise toutes les règles de la guerre. Il n’est pas un soldat, mais un civil utilisant des méthodes terroristes qui, en-dehors du temps de guerre, seraient assimilées à des actes criminels gravissimes apparentés au terrorisme. Cependant, d’après Schmitt, c’est le Partisan qui incarne la « fidélité à la Terre ». Le Partisan est, pour le dire simplement, une réponse légitime au défi illégitime masqué de la « loi » moderne.

Le caractère extraordinaire de la situation et l’intensification constante de la « paix militante » (ou « guerre pacifiste », ce qui revient au même) inspirent le petit défenseur du sol, de l’histoire, du peuple et de la nation, et constituent la source de sa justification paradoxale. L’efficacité stratégique du Partisan et de ses méthodes est, d’après Schmitt, la compensation paradoxale du début de la « guerre totale » contre un « ennemi total ». C’est peut-être cette leçon de Carl Schmitt, qui s’inspirait lui-même beaucoup de l’histoire russe, de la stratégie militaire russe, et de la doctrine politique russe, incluant des analyses des œuvres de Lénine et Staline, qui est la plus intimement compréhensible pour les Russes. Le Partisan est un personnage intégral de l’histoire russe, qui apparaît toujours quand la volonté du pouvoir russe et la volonté profonde du peuple russe lui-même prennent des directions divergentes.

Dans l’histoire russe, les troubles et la guerre de partisans ont toujours eu un caractère compensatoire purement politique, visant à corriger le cours de l’histoire nationale quand le pouvoir politique se sépare du peuple. En Russie, les partisans gagnèrent les guerres que le gouvernement perdait, renversèrent les systèmes économiques étrangers à la tradition russe, et corrigèrent les erreurs géopolitiques de ses dirigeants. Les Russes ont toujours su déceler le moment où l’illégitimité ou l’injustice organique s’incarne dans une doctrine s’exprimant à travers tel ou tel personnage. En un sens, la Russie est un gigantesque Empire Partisan, agissant en-dehors de la loi et conduit par la grande intuition de la Terre, du Continent, ce « Grand, très Grand Espace » qui est le territoire historique de notre peuple.

Et à présent, alors que le gouffre entre la volonté de la nation et la volonté de l’establishment en Russie (qui représente exclusivement « le règne de la loi » en accord avec le modèle universaliste) s’élargit dangereusement et que le vent de la thalassocratie impose de plus en plus la « paix militante » dans le pays et devient graduellement une forme de « guerre totale », c’est peut être cette figure du Partisan russe qui nous montrera la voie de l’Avenir Russe au moyen d’une forme extrême de résistance, par la transgression des limites artificielles et des normes légales qui ne sont pas en accord avec les canons véritables de la Loi Russe.

Une assimilation plus complète de la cinquième leçon de Carl Schmitt signifie l’application de la Pratique Sacrée de la défense de la Terre.

Remarques finales

Enfin, la sixième leçon non formulée de Carl Schmitt pourrait être un exemple de ce que la figure de la Nouvelle Droite européenne, Alain de Benoist, nommait l’« imagination politique » ou la « créativité idéologique ». Le génie du juriste allemand réside dans le fait que non seulement il sentit les « lignes de force » de l’histoire mais aussi qu’il entendit la voix mystérieuse du monde des essences, même si celui-ci est souvent caché sous les phénomènes vides et fades du monde moderne complexe et dynamique. Nous les Russes devrions prendre exemple sur la rigueur germanique et transformer nos institutions lourdaudes et surévaluées en formules intellectuelles claires, en projets idéologiques clairs, et en théories convaincantes et impérieuses.

Aujourd’hui, c’est d’autant plus nécessaire que nous vivons dans des « circonstances exceptionnelles », au seuil d’une Décision si importante que notre nation n’en a peut-être jamais connue de telle auparavant. La vraie élite nationale n’a pas le droit de laisser son peuple sans une idéologie qui doit exprimer non seulement ce qu’il ressent et pense, mais aussi ce qu’il ne ressent pas et ne pense pas, et même ce qu’il a nourri secrètement en lui-même et pieusement vénéré pendant des millénaires.

Si nous n’armons pas idéologiquement l’Etat, un Etat que nos adversaires pourraient temporairement nous arracher, alors nous devons forcément et sans faille armer idéologiquement le Partisan Russe qui se réveille aujourd’hui pour accomplir sa mission continentale dans ce que sont maintenant les Riga et Vilnius en cours d’« anglicisation », le Caucase en train de s’« obscurcir », l’Asie Centrale en train de « jaunir », l’Ukraine en train de se « poloniser », et la Tatarie « aux yeux noirs ».

La Russie est un Grand Espace dont la Grande Idée est portée par son peuple sur son gigantesque sol eurasien continental. Si un génie allemand sert notre Réveil, alors les Teutons auront mérité une place privilégiée parmi les « amis de la Grande Russie » et deviendront « les nôtres », ils deviendront des « Asiates », des « Huns » et des « Scythes » comme nous, des autochtones de la Grande Forêt et des Grandes Steppes.

Notes

[1] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 127

[2] Julien Freund, « Les lignes de force de la pensée politique de Carl Schmitt », Nouvelle Ecole No. 44.

[3] Ibid.

Pour un réenchantement des âmes collectives

Pour un réenchantement des âmes collectives

Gérard Maurice
Professeur des Facultés de Droit

Ex: https://metamag.fr

Quand il n’est pas devant son écran, Thierry M. adore se promener dans la ville. Il va au vidéo-café lorsque son argent de poche le lui permet. Il ne se lasse pas de regarder les panneaux géants de cristaux liquides sur lesquelles s’affichent les publicités les plus folles et qu’on peut voir en plein soleil comme si on était chez soi dans la pénombre devant son écran.

La ville est ainsi jalonnée d’écrans qui scintillent en permanence pour vanter le Coca-cola, les produits Pioneer ou les voitures japonaises.  Entre deux publicités passent des clips vidéos, et il n’est pas rare de voir dix ou quinze jeunes assemblées devant ces sucettes géantes.

Lorsqu’on demande à Thierry M. ce qu’il veut plus tard, il répond invariablement : « avoir du temps » Pour quoi faire ?  Thierry ne le sait pas, et ne veut pas le savoir, même si au fond de lui une petite voie inquiète lui renvoie l’écho de sa solitude.

Car Thierry vit désespérément seul.  Hanté par les images extérieures, il a fini par perdre peu à peu la sienne. Il n’a pas de besoins particuliers : les images lui servent de substitut. Il n’éprouve pas de désir d’échanger avec extérieur : il est l’extérieur.

 Deux figures de la société individualiste médiatique peuvent ouvrir mon propos : M. M, cadre commercial et M. Z, le tolérant.

Ses goûts sont ceux du marché corrigé des variations saisonnières, il ne conçoit rien au-delà de son opinion, il ne voit rien au dessus de la cohue du « moi… ».

Tout idéal lui paraît un danger pour la démocratie, toute valeur permanente un frein à la liberté… tout souci de l’avenir une menace envers l’instant présent…

Ce garçon est un échantillon de ce siècle dominé par un système économique, social, mental dont la logique est d’éradiquer le spirituel.

La société occidentale réduit nos désirs à l’horizon matériel, échappent à notre vue non seulement le spirituel, l’âme des choses mais la simple notion commune du bien et du mal.

Or, la fin du XXème siècle et le début du XXIème nous réduit à la matière et au mécanisme.

Elle menace de rendre le XXIème siècle doublement orphelin du spirituel, elle efface la notion d’âme et de désir éternel.

Elle nous installe dans le culte du moment présent, ce qui coupe le mouvement même de la civilisation.

Car est spirituel car possède l’âme, ce qui parvient à échapper à l’absurde et surtout au temps et à son usure, c’est ce qui surmonte la mort de l’individu et celle des civilisations, ces instants d’éternité qui incarnent l’histoire.

Quelles portes ouvrent ces instants d’histoire, le courage et la fraternité ?

La cité antique organisait ces instants en conjuguant quatre forces : le citoyen / hoplite, la provenance qui structurait l’appartenance, l’éternité / gloire, l’histoire / pérennité.

Il appartenait aux héros d’incarner le génie et le destin de la cité … Ils façonnaient l’histoire et l’exemple : Hector, Achille, Léonidas… toute l’Europe est déjà dans l’Eliade.

A l’évidence, la cité moderne ne conjugue pas les mêmes forces. Histoire / Présentisme, Citoyen / nomade, Provenance / déracinement,  Eternité / relativisme

Le résultat est perceptible, il est celui d’une grande déprime, suicide, peur de la mort, angoisse, hédonisme marquent l’espace public. La pub idéologie ne parvient plus à contenir les frustrations (le club Méditerranée).

La France, par son nombre de suicides, arrive dans le peloton de tête des pays européens… ce n’est plus un hasard mais une véritable anomie.

Darkheim écrivait « la vie n’est tolérable que si on lui aperçoit quelque raison d’être, que si elle a un but et qui en vaille la peine. Or l’individu à lui seul n’est pas une fin suffisante ».

Le sens de la voie, pour être véritablement intériorisé par les sujets, doit être envisagé collectivement.

La racine fondamentale de cet effondrement doit être recherché dans l’effritement des rapports communautaires et à la déperdition du bien commune.

Dès lors que les hommes ne peuvent partager un ensemble de valeurs, aucune action collective n’est possible.

Les Grecs avaient eu le sens de l’harmonie, équilibre des contraires et organisaient le chaos.

Le vide contemporain précipite nos concitoyens dans une obsession de survie immédiate. Plus rien ne compte sinon un surcroît de vie.

Une éthique d’auto préservation se met en place, fleurissent alors les différentes techniques d’épanouissement de soi, de la méditation tantrique en passant par le Feng Shi et pour les plus fortunés par le coachting.

L’aspiration dominante est la performance physique et psychologique…

Ce survivalisme, pour reprendre le mot de Christopher Lash, prend racine « dans l’expérience subjective du vide et de l’isolement ».

De son côté Gail Sheehy écrit « l’idéologie actuelle semble un mélange de désir de survie, de volonté de renaissance et de cynisme individuel ».

Cependant ce survivalisme se mue en peur pathologique de la mort.

L’effondrement démographique entraîne de son côté un amenuisement du lien entre générations, tandis que l’absolutisme du présent efface tout sacrifice pour le futur.

De manière pathétique, la valeur refuge est assurée par une prothèse : la télévision.

Cette grande usine de rêve sert de tout à bon nombre de nos concitoyens qui la subissent en moyenne 4 heures/jour, et qui s’abîment devant ce mur d’images comme les hommes troncs du film de Truffaut : Farenheint 45

Ainsi progressivement le destin de nos cités est dominé par la lute entre deux imaginaires, d’une part celui des machines à rêver avec leur incalculable puissance et d’autre part, ce qui peut exister en face de lui et qui n’est pas autre chose que l’héritage de la noblesse du monde… de l’aristocratie de pensée.

Nos cités sont désormais confrontées à la dictature du présent et aux batailles dans l’imaginaire.

I – LA DICTATURE DU PRÉSENT

La société a adopté les valeurs féminines.

De ce choix témoigne le primat de l’économie (3^ème fonction) sur la politique ; le primat de la discussion sur la décision, le déclin de l’autorité au profit du dialogue ; la mise sur la place publique de la vie intime, la survalorisation de la parole de l’enfant, la vogue de l’humanitaire et de la charité médiatique, les problèmes de santé, du paraître, la diffusion des formes rondes, la sacralisation du mariage d’amour, la vague de l’idéologie victimaire, la multiplication des cellules de soutien psychologiques, le développement du marché de l’émotionnel et du compassionnel, une justice qui doit permettre la reconstruction des douleurs et non plus le jugement de la loi, la généralisation des valeurs du marché, de la transparence, de la mixité, du nomadisme, du flux et du reflux.

A une société raide, surplombante, verticale, se substitue une société liquide, de réseaux, de l’indistinction des rôles sociaux.

C’est le gonflement du « moi » et le « fonctionnalisme » qui l’emportent.

La dictature du présent c’est l’hypertrophie de l’intime et de l’utilitarisme.

L’hypertrophie de l’intime se manifeste par le gonflement du « moi » et par le primat de l’économie.

1. Le « moi » devient le centre de tout.

Il se complet dans l’immédiat et l’égolatrie. Le maître mot de l’immédiat, c’est l’urgence ;

Si l’on admet l’idée selon laquelle la temporalité d’une société s’ordonne autour d’un axe présent, passé, avenir, on note aujourd’hui une surcharge du présent au détriment à la fois du passé et de l’avenir.

Dans ce cadre, l’urgence est la traduction sociale de cette surcharge. Le temps est ainsi surchargé d’exigences inscrites dans la seule immédiateté.  La montée en puissance du thème de l’urgence renforce la logique économique de l’immédiateté…

De surcroît toutes les politiques d’urgence tendant à se fonder non pas en raison mais en émotion, il en est ainsi du plan de lutte contre le chômage, pour l’emploi, contre les délocalisations, pour le Darfour…

Certes le motif d’action est difficilement récusable, mais son opérationnalité passe par un consensus émotif initial.

Ce traitement, en urgence, ajoute à la compression du temps que la mondialisation induit en termes technologiques et de marché.

Désormais, il ne s’agit plus de gagner de nouveaux espaces, car le monde est atteint dans toutes ses limites, mais il s’agit de gagner du temps.

Le temps devient une valeur marchande en soi. Cette hypertrophie de l’immédiat est accompagnée d’une hypertrophie des intimités.

La tendance au repli sur soi est renforcée par une vive méfiance, de nature paranoïaque, à l’égard de l’autorité et des communautés.

La moindre influence est vécu comme une intrusion insupportable.

C’est pourquoi l’adhésion à des héritages culturels ou à des traditions est jugée aliénante.

En fait, on constate depuis 40 ans un rejet forcené de toutes les figures d’ordre.

Or l’intériorisation de ces figures assurait à l’enfant et à l’adolescent un apprentissage, une assurance et une sécurité.

Le manque d’intériorisation génèrera un défaut de confiance en soi, des angoisses paradoxalement compensées par une survalorisation du moi.

L’individualisme contemporain est lié à un mouvement de frénésie et de « bougisme » porté par une sorte d’égolatrie et un rejet de toute verticalité au tradition.

L’adolescence ou le jeunisme se prolongent indéfiniment tandis que le sens collectif fait défaut.

Selon le mot d’Alain Ehrenberg : « l’individu souffrant a supplanté l’individu conquérant ».

On comprend dans ce cas que la démocratie ne soit plus veuve comme le mode d’expression d’un peuple conscient de son histoire et de son destin mais elle devient une manière individuelle de voir la vie, une façon de brandir nos goûts intimes et de réclamer que la cité nous aide à les satisfaire sans délai.

Le nouvel individu démocratique n’est pas un citoyen ancré dans l’histoire, c’est un consommateur flottant au gré des modes.

Il baigne dans l’impatience.

Son univers est celui de l’instantané commercial, achat sans délai (la pub), émotion minute (la télévision), le zéro distance.

Il se satisfait donc du primat de l’économie, bien plus il l’exige.

2. Cette enflure de l’économie alimente aussi l’hypertrophie de l’intime.

En effet, le primat de l’économie ramène la politique à la gestion des choses et transforme les droits de l’individu en créance économique.

Le totalitarisme économique a débouché sur la marchandisation généralisée, c’est-à-dire sur l’idée que tout ce qui est de l’ordre du désir ou du besoin peut être négocié.

Le modèle normatif devient celui du négociant.

Aristote écrivait « ceux qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille, et maître des choses sont une seule et même notion, se trompent. Ils s’imaginent que les diverses formes d’autorité ne diffèrent que par le nombre de ceux qui y sont assujettis. En fait, il existe entre chaque autorité, une différence de nature ».

Marcel Henaff aujourd’hui dit la même chose lorsqu’il énonce « réduire la politique à une tâche de gestion économique, c’est oublier la fonction souveraine de reconnaissance publique des citoyens ».

Il est donc logique que l’individu vive sa relation au politique à travers de simples revendications matérielles, érigeant ses droits en un droit de tirage permanent sur le système conçu comme une sorte d’immense machine à « miam-miam ».

L’hypertrophie du droit au dépend du politique est une autre conséquence de la montée en puissance de la gestion fonctionnelle de l’espace public.

Car la dictature du présent ramenant tout à soi érige le « fonctionnalisme » en huile de rouage du marché.

Le triomphe du « fonctionnalisme » :

Ramener tout phénomène à son utilité ou à sa fonction réduit la cité à un agrégat et le citoyen à l’homme.

1. Le passage de la cité organique à forts liens communautaires et symboliques, à une cité fonctionnelle et « zonée » a littéralement privé les villes de leur âme.

C’est à coup sûr la charte d’Athènes, inspirée par Le Corbusier, qui a donné le coup de grâce à la cité-histoire.

La Charte d’Athènes introduit une vision mécanique de la ville et de l’urbanisme. Elle a expulsé l’histoire de ses vues, elle a choisi la rentabilité et l’anonymat. Les villes, découpées selon les fonctionnalités marchandes ont créé des lieux au ban qui sont des non villes, même les plus riches n’échappent pas à ce vide. Les nouveaux hameaux, les nouveaux villages n’ont pas plus d’âme… c’est Los angeles sur Seine, le « bonheur si je veux ».

Autrefois, les métiers structuraient la ville.

Le boucher, le tapissier, le boulanger avaient des modes de vie différents. Aujourd’hui, les modes de vie se sont indifférenciés, les quartiers deviennent plus ou moins identiques et on cherche vainement un paysage urbain. A part le centre historique qui pourrait évoquer un destin collectif.

La ville est devenue un pur système d’objets où des individus isolés se meuvent dans toutes les directions sans autre but que les flux de consommation et du spectacle.

A la communauté d’appartenance et d’histoire succède une communauté d’inquiétude et de mécontentement.

Ces barbaries à visage urbain où triomphent les tribus urbaines constituées de zombies acculturés, ayant pour modèles les noirs américains des ghettos de Los angeles, concourent à la destruction du politique qui a tenté désespérément de retourner à la base selon un principe illusoire « connaître au mieux et au plus près ce que veulent les gens ».

En réalité le remède est pire car l’action politique se trouve réduite à une société de services, ce qui conduit à exacerber les demandes individuelles au détriment du bien commun.

Le culte excessif de la proximité détruit l’intérêt général et favorise des réponses en forme de catalogue à la Prévert.

En réalité, ce qui se profile derrière tout cela c’est la destruction des distances symboliques.

Les petites phrases remplacent les discours… le débat sur les finalités a disparu, il n’y a plus de citoyens mais des activités citoyennes relevant de la morale.

2. Ici l’homme supplante le citoyen.

Il est pris en charge par le système qui affiche plusieurs figures : le politico technocrate, le gentil présentateur de télévision, le publicitaire.

Toutes concourent à lui décrire les mérites, de l’homme fonctionnel parfait, bronzé et ouvert.

Même Jacques Attali prophétise que la frontière s’amenuisera entre la personne et l’artefact, entre la vie sacrée et la vie utilitaire.

Tout cela doit déboucher sur un être « sans père, ni mère, sans antécédents, ni descendants, sans racine ni postérité, un nomade absolu ».

Nomade par la mentalité acquise, marquée par l’éphémère et l’inconséquence.

Dans son dernier ouvrage, il précise le contour de ce nomade qui sera un transhumain, citoyen planétaire.

Décidemment un nihilisme à peine déguisée habite le microscome.

C’set pourquoi le destin de nos cités assujetti par la dictature du présent, se jouera au cours d’une bataille dans l’imaginaire, parce que c’est là que se forgent et s’apprécient les représentants du monde.

II – LA BATAILLE DANS L’IMAGINAIRE

S’il est vrai que l’homme, animal culturel, ne vit pas le monde en direct, mais se le représente, à travers une grille d’interprétation dont la structure dépend de la culture de chaque peuple voire, des ensembles géoculturels, alors la bataille dans l’imaginaire relève de l’ordre du symbole.

A cette dictature du présent, de l’immédiat, de l’anonymat, du nomadisme, de la consommation de masse, de l’amnésie et du bonheur matériel à tout prix, que répondre si ce n’est d’invoquer non pas la fin de l’histoire mais le sursaut de l’histoire, d’y ajouter une volonté de différence, d’identité qui puisse interrompre un mouvement sans sens.

Le sursaut de l’histoire implique que soient « réunies certaines conditions et que soit affichées une ambition ».

Malraux, en 1965, dans un discours à l’Assemblée nationale, avait proféré des phrases terribles : « le futur sera dominé par l’Empire global, celui de l’audiovisuel, grande usine à rêve ».

Or nous sommes une civilisation qui devient vulnérable dans ses rêves car la technologie de l’image permet aux anciens domaines sinistres, ceux du sexe et du sang, de l’emporter sur le sacré et la mémoire.

Il ajoutera : « les dieux sont morts mais les diables sont biens vivants…. »

Le préalable à tout sursaut est donc de réintroduire de la perspective, de la distance, de l’histoire…

Enseigner à nouveau, voire en rendre une obligatoire, les langues anciennes dites inutiles, c’est en réalité réintroduire 4000 ans dans la mémoire des enfants qui se verront ainsi héritiers et non plus éphémères estomacs sur pattes.

A la société médiatique guidée par les lois de l’émotion, de la séduction, de la mode, de l’insignifiance, du gnan-gnan, il faut non pas opposer mais exiger en parallèle le retour de la démocratie originale, la démocratie directe.

Nous assistons à l’épuisement d’un modèle d’autorité surplombante où la décision est concentrée dans les mains d’un pouvoir d’en haut où le média est auto instrumentalisé pour légitimer le rôle d’un petit groupe d’hommes et de femmes en état de connivence.

Certes la démocratie directe, forme originelle de la démocratie, peut difficilement s’exercer sur un vaste territoire.

Toutefois cette remarque n’est pas rédhibitoire, car cette demande de démocratie directe que d’aucuns appellent démocratie participative, passe par un renforcement du local et de la mise en œuvre du principe de subsidiarité.

Il ne s’agit pas de faire participer des associations spontanées, sorte de quasi néo-soviets ou de jury populaires ; il faut rendre à chaque échelon des appartenances le droit de gérer en direct ce qui le concerne.

Rien n’interdit un mixage entre la démocratie directe et la démocratie représentative, il suffit de laisser à la première le droit de s’introduire dans le débat parlementaire ou d’assemblée locale par un droit d’initiative référendaire.

Quant au principe de subsidiarité, il s’inscrit naturellement dans une écriture politique fédérale.

Au fond la mondialisation, comme l’internationalisme de Jaurès, donne envie de plus de patrie charnelle pour mieux soutenir ceux des nôtres qui doivent guerroyer sur les fronts mouvants du marché.

Les conditions réunies permettent de bâtir une nouvelle ambition.

Cette ambition doit s’appuyer sur deux leviers, d’une part le retour de la liberté des anciens, d’autre part un choix holistique.

Benjamin Constant avait revendiqué le droit d’intimité contre le droit de participer à la vie de la cité.

Dans l’Antiquité, la liberté s’atteignait d’abord par la participation active et constante des citoyens à la vie publique.

Or pour les théoriciens libéraux, la liberté se conquiert dans la sphère privée, ce qui signifie que la liberté n’est plus ce que permet la politique mais ce qui lui est soustrait.

En d’autres termes, la liberté réside dans la garantie d’échapper à la sphère publique.

Elle ne relève plus de l’essence politique mais de l’existence personnelle.

Redonner aux citoyens le goût de privilégier l’espace public, c’est à tout coup les sortir d’une relation nécessairement mutilante car pour l’heure elle consiste à émettre des demandes dont la satisfaction ne peut être qu’aléatoire ou destructrice de l’intérêt général.

Cet espace public peut être approché par des individus comme par des communautés si par ailleurs on insiste sur le mode holistique.

Ce mode valorise la communauté et ne laisse plus l’individu seul et solitaire.

Le monde traditionnel ne livrait pas les personnes à elles-mêmes, les vieillards étaient pris en charge par les jeunes, les parents aidaient les enfants, la famille était une souche, l’honneur et l’hospitalité, le fondement de la relation sociale.

C’était l’application naturelle du don et du contre don, distinct du principe de l’échange.

Il faut l’avouer, il existe plus de pratiques sociales de ce type parmi les populations immigrées, ou encore dans les terres latines ou villageoises celtes que dans la ville de Paris où la canicule a fait plus de ravages qu’ailleurs.

Bref engager la bataille dans l’imaginaire, c’est engager dans le discours et la pratique sociale, le combat pour les appartenances.

Cette reconquête des appartenances ouvrir le débat sur l’identité comme fondement de l’âme de la cité, mais c’est aussi réintroduire une volonté pour le futur.

La demande d’identité est une demande antimoderne dans la mesure où la modernité n’a pas cessé d’étendre l’indistinction.

Le déblocage de l’histoire passe par l’écriture de nouvelles histoires, car l’identité n’est pas une substance mais une réalité dynamique qui réintroduit du temps.

D’ailleurs, les revendications identitaires fleurissent de toutes parts car elle dénonce cette injustice qui est le déni de reconnaissance des identités.

A l’exigence quantitative de redistribution des ressources se substitue l’exigence qualitative de la reconnaissance des appartenances.

L’identitarisme peut aboutir au meilleur comme au pire, il ne faut pas enfermer l’identité dans une forteresse, mais en faire un levier de connaissance de l’Autre qui n’a pas vocation à être un même.

Car comme l’a écrit Claude Imbert, « notre identité est atteinte par l’effondrement du civisme, par l’appauvrissement de la langue mais surtout par une homogénéisation technico-économique du monde qui généralise le non sens et qui rend chaque jour les hommes plus étrangers ».

Retrouver le sens du bien commun concourent à la singularité de la communauté et donc évite le repli sur soi.

Cette reconquête des appartenances permet enfin de réintroduire du futur, car retrouver sa mémoire c’est aussi rompre avec le présent et réenclencher la dynamique du passé, présent, futur.

En fait, le recours à l’histoire des appartenances n’est pas neutre, il permet aux acteurs de se reconnaître dans le passé et de se projeter pour dans le futur de pérennité et de destin.

Ce regard nous constitue à la fois comme sujets sociaux et comme acteurs de notre propre liberté. Certes la mémoire n’est jamais intégrale, le traitement symbolique de l’histoire est toujours subjectif mais l’indentification de la provenance peut donner un sens au futur. C’est désormais la condition primordiale de la reconnaissance des âmes collectives sans lesquelles la cité des hommes ne sera qu’un instant sans sens

Hervé Juvin: sur le quatrième monde, ou le retour de la politique

Chișinău – Une quête pour la survie

Sur le quatrième monde, ou le retour de la politique

Par Hervé Juvin

Deuxième colloque de Chișinău (15-16 décembre 2017)

Ex: http://lesakerfrancophone.fr

Quel est le monde dans lequel nous entrons ? Quel est le monde dans lequel nous nous engageons à vivre ?

Les organisateurs de ce colloque ont eu raison lorsqu’ils ont choisi ce sujet : la quatrième économie. Mais je ne suis pas sûr qu’ils aient raison s’ils veulent que nous limitions notre champ d’application aux seuls problèmes économiques actuels.

Ma réponse sera : le monde conduit par l’économie est le vieux monde. Nous ne regardons pas seulement l’échec misérable des institutions de Bretton Woods et de l’ordre libéral de l’Occident. Non seulement nous assistons à l’effondrement de la finance globalisée et des marchés interconnectés, mais aussi à celui d’un système dirigé par les Américains. Nous sommes les témoins de la fin de l’économie telle que nous la connaissions. Vous dites : économie ? Dites politique, idiot ! ¹

Pour le dire franchement ; la quatrième économie ne concerne pas l’économie, elle concerne surtout la politique, « nous, les gens » contre « l’ego, moi, moi-même » et il s’agit aussi de spiritualité. La lettre encyclique du Pape François, « Laudato si » est peut-être le texte politique le plus important de la décennie. Il s’agit principalement de ce que nous appelons « l’écologie humaine ». Et il s’agit aussi d’économie. Parce qu’il s’agit de survie.

Nous avons quitté l’économie agraire quelque part au siècle dernier, à un moment où l’ère industrielle était à son apogée. Ensuite, nous sommes doucement passés à une économie financière et de l’information dans laquelle nous sommes plus ou moins intégrés. Permettez-moi de prendre un exemple. J’ai commencé mon activité professionnelle à une époque où les compagnies aériennes comparaient le nombre de vols qu’elles effectuaient et le nombre de clients qu’elle servaient par an ; où deux constructeurs automobiles comparaient la taille de leurs usines, le nombre de leurs employés et les voitures qu’ils produisaient. De nos jours, ils ne font que comparer leur Ebitda et le ROE ; leurs travaux ne concernent plus les clients ou les produits, mais seulement l’argent. Gagner de l’argent, à tout prix. Est-ce qu’ils savent même ce qu’ils produisent ?

Quelle est la prochaine grande chose ? Ne rêvez pas des biotechnologies, des nanotechnologies, de l’intelligence artificielle, etc. Tout cela est bon pour les gars de Davos et pour ceux qui ont développé une telle foi qu’ils croient que la technologie peut résoudre tous les problèmes que la technologie a créés et crée encore à grande échelle. Et il y en a beaucoup à venir ! Attendez-vous simplement à un cauchemar avec l’impact des inégalités croissantes ; non seulement la pauvreté, mais l’expulsion de la nature d’un nombre croissant de personnes, passant la plus grande partie de leur temps devant un écran, obsédés par Internet, et n’ayant aucun accès à la nature à aucun prix – dunes de sable, forêts, rivières, et le chant des oiseaux, tout cela devenant le privilège des très riches, les seuls à garder un accès direct et illimité à la nature.

Quelle est la prochaine grande chose ?

Notre condition actuelle est façonnée par deux tendances puissantes ; une extinction massive de la diversité, à la fois naturelle et culturelle ; et le surgissement de l’économie comme vraie nature des êtres humains – le totalitarisme de l’ego.

Nous sommes proches d’une compréhension très précise que les deux constituent la plus grande menace contre la survie humaine, et que les deux appellent donc à une course à la vie. Le fait est que cette menace vient directement de ce qu’on nous dit de célébrer le plus : développement ; croissance ; technologie ; libre échange… Nous chérissons profondément la cause même de notre disparition, nous aimons ce qui nous amène au bord de l’extinction…

Laissez-moi dire quelques mots sur chaque question.

Vous lisez beaucoup de choses sur l’extinction massive des insectes, des grands mammifères, etc. En fait, il y a plus d’une centaine d’espèces différentes de poulets dans la nature ; 97% des fermes industrialisées n’élèvent que trois espèces de poulets. Selon la FAO, plus de dix mille espèces de légumes étaient consommées il y a un siècle. L’agro-industrie a réduit cette diversité à moins de 60% pour 90% de ses produits commerciaux. Et la superficie occupée par l’agro-industrie est trois fois plus élevée qu’il y a vingt ans, mais un tiers du sol fertile est surexploité et proche de la désertification, selon un rapport de la FAO récemment publié à Ordos, en Chine. Mais c’est encore plus inquiétant côté humain. Il y a quarante ans, plus de 8000 langues différentes avaient encore une communauté de locuteurs dans le monde. De nos jours, 7000 n’ont pas plus d’un ou deux locuteurs, et elles vont bientôt disparaître avec eux. Le nombre de langues humaines a été divisé par près de dix fois en un demi-siècle, et chaque langue perdue est une bibliothèque qui brûle ! Du logement à l’agro-industrie, des modèles sociaux aux cultures autochtones, de la gastronomie locale aux aliments transformés, le trésor vivant de la diversité humaine est sur le point de s’effondrer ; nous devons savoir que la diversité entre les espèces ainsi qu’entre les communautés humaines est le facteur clé de la survie. Et cet atout crucial est en jeu.

La puissante tendance derrière l’effondrement de la diversité naturelle et humaine est le surgissement de l’économie en tant que véritable nature humaine et en tant que foi religieuse. Ce que nous appelons économie est l’association explosive entre une économie extractive et une économie de la cupidité au nom des droits individuels de l’homme. Cela repose presque entièrement sur deux hypothèses.

Premièrement, les ressources naturelles sont en quantité illimitée. Et elles sont gratuites. Le prix des ressources naturelles n’est que le prix de leur extraction, de leur transport et de leur emballage. Le marketing compte aussi. Juste pour mettre dans les rêves de milliards de personnes des marques et des produits dont ils n’ont jamais rêvé et dont ils n’ont absolument pas besoin. Ces hypothèses visaient à donner à l’homme la puissance de Dieu ; un pouvoir illimité, inégalé et sans égal sur n’importe quelle créature, et aussi sur la planète. Pour cet être humain libéré de ses chaînes, il n’y a plus de contraintes, ni de nature, ni de Dieu ; il est son propre créateur, et quand et où il y a des limites, il y a juste des problèmes à résoudre. Pour l’individu souverain, comme nouvelle religion des droits de l’homme, la foi religieuse elle-même n’est qu’un problème à résoudre. Mais cette supposition est fausse, et nous le savons. Nous payons déjà pour des ressources que personne n’a jamais rêvé de payer ; quel est le marché de l’émission de carbone, si ce n’est le marché de l’air pur ? Nous craignons déjà des maladies dans l’eau, dans la terre, et dans trop de formes de vie. Et le roi de la peur joue en coulisse, la peur du changement climatique, la peur des maladies, la peur d’une espérance de vie plus courte et, de plus, la peur de la vie elle-même − la peur du monde extérieur. L’Ouest ne le comprend pas et considère qu’il s’agit juste d’un autre problème à résoudre. Si vous ne voulez pas être un américain comme tout le monde veut l’être, vous avez un problème. Un gros problème, oui.

La deuxième hypothèse est que toute société humaine dans le monde entier est à la recherche de développement. C’est aussi un mensonge. En fait, la plupart des communautés indigènes et des confessions religieuses sont organisées contre le développement ; elles n’ont pas de place pour une telle chose dans leur communauté. Près de chez moi, sur la côte ouest de Madagascar, ils brûlent la maison de quiconque devient riche, pour le garder dans la communauté. Ils comprennent très bien que l’argent est le grand fossé entre les êtres humains, et l’économie de marché, la fin des communs. Le fait n’est pas qu’ils sont incapables de se développer eux-mêmes ; la vérité est que, en tant que communauté, ils refusent l’individualisme lié au développement économique. Ils préfèrent leur communauté au droit illimité de rompre avec elle et avec la nature elle-même. La phrase qu’ils préfèrent est « Mieux vaux une touche de fihavanana (le bien-être collectif) qu’une tonne d’or ». Pour le bien de la croissance, ce que nous appelons le développement, c’est la rupture de ces communautés contre leur volonté et la fin de leur bien-être collectif pour les fausses promesses d’un accomplissement individuel. Sous le faux drapeau de la liberté, pour le commerce et l’argent, les Occidentaux l’ont fait à plusieurs reprises, de la rupture du Japon par le commodore Perry, aux misérables guerres de l’Opium contre la Chine, à la guerre criminelle contre les gouvernements nationalistes des Philippines ou d’Amérique du Sud. Les opérations criminelles de la Fondation Gates introduisant des OGM dans les pays pauvres d’Afrique, réduisant le paysan en esclavage. Il y a aussi le grand projet d’électrification de l’Afrique ouvrant la porte à la nouvelle colonisation des terres, des cultures, des forêts et des richesses de sa biodiversité, par les grandes entreprises. Et ce qui importe le plus, c’est la destruction des symboles de leurs traditions [« Rest » en anglais, NdT], de leurs choses sacrées et, finalement, de leur foi – l’usine du dénuement moral ; les rendant honteux de qui ils sont. De l’Afrique à l’Amérique du Sud ou de l’Asie du Sud-Est à la Russie, les populations autochtones savent très bien que tout n’est pas à vendre ; vous ne pouvez pas échanger quelques acres de forêt tropicale contre quelques acres de toundra. Vous ne pouvez pas échanger le dernier rhinocéros blanc contre des actions dans des parcs animaliers. Et ils craignent que l’avidité illimitée provoque des guerres pour les ressources ; qu’est-ce que l’invasion de l’Irak, sinon une guerre pour le pétrole, la guerre civile en Syrie, sinon une guerre pour l’eau, qu’est-ce que le meurtre de Saddam Hussein, de Mouammar Kadhafi, le bombardement d’une usine de produits pharmaceutiques au Soudan ? Et tant de nombreuses attaques terroristes similaires, à l’exception d’une tentative désespérée de contrôler les ressources naturelles, la vie elle-même, et de maintenir la capacité des États-Unis à ne jamais faire face à leur dette insoutenable ?

Nous avons beaucoup à apprendre des communautés autochtones. Nous, les peuples des Nations européennes, sommes aussi des peuples autochtones, sur nos terres, dans nos pays, avec nos traditions, notre foi, nos biens communs pour lesquels nous avons combattu tant de fois, et nous sommes toujours capables de nous battre. Mais nous n’avons plus beaucoup de temps pour le faire.

L’effondrement politique de l’individualisme

La situation actuelle a de grandes conséquences sur l’économie elle-même mais elle concerne principalement ce que nous appelons la politique. Nous devons réinventer la signification même de celle-ci ; la liberté collective des sociétés humaines de façonner leur destin. Et nous devons réinventer la façon dont la politique régit l’économie ; la façon dont l’économie est un outil de nos sociétés, pas l’inverse. Karl Polanyi a écrit des choses définitives à ce sujet.

Le système post-démocratique de la grande entreprise en charge de nos rêves, de nos emplois et de nos vies repose principalement sur la libre poursuite de la cupidité illimitée par l’ego – l’individu souverain. L’idée de base est que l’homme n’est que la liberté illimitée qu’il se crée, et qu’il a droit à une utilisation illimitée du monde. Ne faites pas d’erreur ! Ce système n’est pas faible, malgré toutes les apparences. Ce système est très puissant, mais sous deux conditions : dans la mesure où la grande majorité des citoyens pensent être de véritables initiés, qu’ils sont des gagnants du système, et aussi, dans la mesure où les ressources naturelles lui permettent de promettre une croissance illimitée. C’est le gouvernement de l’homo œconomicus par ses désirs illimités ; le gouvernement pour le big business sous le visage souriant de la démocratie.

Ce système a colonisé nos esprits, nos rêves, nos imaginaires ; sa principale réalisation est de nous avoir coupé du monde extérieur. Nous sommes en fait aveugles à l’altérité, l’Occident ignore la tradition [« Rest »en anglais, NdT]. Et connaissez-vous le premier symptôme d’une dépendance à Internet ? L’incapacité de reconnaître les visages humains entre amis et membres de la famille !

En disant cela, nous sommes proches du grand secret caché derrière la scène ; nous sommes confrontés à la fin des systèmes libéraux tels que nous les connaissions.

Ces systèmes libéraux ne s’appuient pas tellement sur la foi collective dans la Constitution, la Nation ou même le parti au pouvoir. Ils ne comptent que sur la cupidité libre et illimitée accordée à chaque individu. Non seulement c’est autorisé mais c’est même prescrit. Tous les systèmes religieux, sociaux et politiques avant nous, ont fait très attention à limiter, à refréner le désir du plaisir, de la richesse, des biens, ou à leur substituer des biens spirituels ; nous vivons dans le premier système politique et social basé sur la libération absolue et complète de la cupidité. Jetez un œil à nos écoles commerciales et sur les MBA ; nous en avons fait un modèle d’école de cynisme et de cécité morale ! Et ne vous trompez pas, ce système est incroyablement puissant ! Le système de la cupidité individuelle a gagné contre le totalitarisme. Il a gagné contre les grandes religions, les traditions et même les nationalismes. Le lien invisible créé entre les individus sur rien de plus que la promesse d’une quête illimitée d’argent, de biens et de plaisir est bien plus fort que les liens extérieurs, les autorités supérieures, Dieu, l’Empereur, le Roi ou la révolution politique ; ceux là venaient d’en haut. La révolution individuelle vient de l’intérieur. La cupidité de l’intérieur, c’est le puissant moteur du libéralisme individuel ! En fait, la révolution de l’individu est le principal moteur politique du siècle dernier. Et est le gagnant contre le fascisme, le nazisme, et finalement l’Union soviétique elle-même.

Le secret à partager entre nous est que le jeu est terminé. Les seules et uniques conditions de la viabilité du système de la cupidité étaient l’offre illimitée de ressources naturelles et le renouvellement des systèmes vivants d’un côté ; et le partage des avantages entre tous les citoyens de l’autre côté. L’économie du carbone a en fait façonné la démocratie. L’offre illimitée de ressources naturelles a façonné les droits de l’homme en tant que droits de l’individu souverain. Les droits illimités appellent un approvisionnement illimité. Nous savons que ce système est près de s’effondrer. L’effondrement viendra non seulement de l’extension de la pauvreté, mais du fait que la grande majorité des citoyens occidentaux seront de plus en plus exclus de toute forme de bénéfices venant du système. Depuis la fin de la grande peur du communisme et la fin de l’Union soviétique, voici la fin du capitalisme de partage. Le capitalisme ne repose plus sur de bons salaires qui augmentent régulièrement ; il s’appuie de plus en plus sur les prisons et la police. Et l’effondrement viendra non seulement du changement climatique, mais aussi des terribles conséquences des produits chimiques, des pesticides et de la pharmacie dans les sols, la viande et, finalement, la richesse humaine. Il viendra non seulement de l’empoisonnement de l’eau douce, de la nourriture transformée et de l’atmosphère urbaine, mais aussi des événements extrêmes menaçant toutes ces villes au bord de la mer, et aussi des quantités de réfugiés jamais vues auparavant − par dizaines de millions venant d’Asie et d’Afrique.

Le facteur de la peur suit de près la tromperie. Et les deux sont politiquement des armes de destruction massive pour l’Occident.

Cela définit le moment politique que nous vivons maintenant dans les pays occidentaux. Le passage d’individus unifiés par leur désir de richesse à des communautés unies par la lutte pour la survie est un moment à la fois de grandes attentes et de grands risques. C’est la dimension cachée derrière le Brexit, derrière la victoire de Donald Trump, pas si surprenante après tout, et derrière tant de booms politiques et d’explosions à venir ! Et ce pourrait être le meilleur des temps, ainsi que le pire des moments. Qui sait, à un moment où la Chine annonce que la venue de la civilisation écologique devrait avoir lieu au cœur du rêve chinois ?

L’économie va bien sûr refléter ce grand tableau. En fait, c’est déjà dans les faits et les chiffres. Le moment logistique que nous vivons est l’augmentation spectaculaire des coûts de transport, et le nouveau localisme qu’il exige. Le moment entrepreneurial que nous vivons est l’effondrement de l’entreprise mondialisée, et la recherche illimitée d’énergie qu’elle a demandée ; les PME sont les seules à créer des emplois et à s’impliquer réellement dans la communauté par des achats locaux, une embauche locale, l’intégration culturelle et l’engagement local. Et le moment industriel que nous vivons est le passage du travail humain à la production robotique, ce qui signifie que partout dans le monde, les coûts de production sont sur le point de s’égaliser ; ce qui signifie que la main-d’œuvre bon marché ou l’esclavage perdront leur pouvoir de fixation des prix. En passant, l’entreprise mondiale perdra son avantage concurrentiel. Le localisme et les PME sont les nouvelles grandes choses dans les pays où les robots vont payer des impôts ! Mais le moment où nous vivons est aussi principalement le moment où la terre n’est plus si amicale avec les êtres humains. Après deux siècles d’agressions industrielles et chimiques, la nature est éveillée. Personne ne survivra seul à l’effondrement à venir. Et ne rêvez pas ; vous ne pouvez pas mettre de l’argent dans le réservoir de votre voiture, pas plus que manger votre or.

C’est pourquoi nous sommes à la fin de l’individu souverain et de la société de marché. C’est la fin de l’ego, du moi, moi-même, mon seul ami. Nous sommes déjà au début d’une nouvelle ère politique, l’ère de la survie.

Le deuxième enjeu est le retour des communs. La deuxième partie du grand Chapitre de la Liberté, provenant de l’Angleterre du XIV^e siècle, le Chapitre des Forêts, est entièrement consacré à assurer la sécurité des communs, en tant que droit fondamental des communautés. Les communs aident les pauvres à satisfaire leurs besoins fondamentaux, bien mieux que n’importe quelle aide publique ou charité privée. Les communs donnent à tout membre de la communauté qui les protège, un libre accès à leur utilisation pour des besoins personnels, mais aucun accès pour un usage commercial ou industriel. C’est un chemin pour la dignité et l’engagement.

Les biens communs, ou les communs, ne cadrent pas bien avec le libre-échange, la libre circulation des capitaux, les privatisations de masse et l’hypothèse de base que tout est à vendre ; la terre, l’eau douce, l’air et les êtres humains. En fait, le libre-échange et les marchés mondiaux sont les pires ennemis des communs. La grande ouverture des dernières communautés vivant sur elles-mêmes est une condamnation à mort. Bienvenue à la réinvention de l’esclavage par ces apôtres des migrations de masse et des frontières ouvertes ! Je n’ai aucun doute à ce sujet ; une grande partie de ce que nous appelons « développement » et « aide internationale » sera bientôt considérée comme un crime contre l’humanité – l’effondrement des biens communs pour le bénéfice des entreprises mondialisées et des intérêts privés. Et le mouvement des « no borders » sera également considéré comme une manière subtile d’utiliser le travail forcé et embaucher des esclaves avec un double avantage : premièrement, faire le bien avec le sentiment d’être d’une qualité morale supérieure, deuxièmement, faire du bien à la rentabilité du capital.

La société globale basée sur l’économie comme notre nature humaine, détruit les communs à un rythme incroyable. Non seulement parce qu’elle détruit les frontières qui les protégeaient ; parce que cela place le libre-échange au-dessus des communautés, des religions et des choses sacrées. Et le modèle du marché global où tout est à vendre substitue effectivement l’expulsion des communs générant pauvreté pour une partie croissante de la population mondiale. L’accès libre à la nature sera bientôt refusé à la majorité des gens ; des légumes ou de la viande qu’ils mangent, au jeu qu’ils jouent ou aux loisirs qu’ils partagent, des graines sur lesquelles ils comptent, sur les enfants qu’ils veulent. Tout sera calibré, tout passera sous la coupe de la loi de la meilleure rentabilité pour le capital – et à la fin du processus, la vie humaine elle-même finira par être un produit de l’industrie.

Les communautés indigènes, des tribus d’Amérique du Sud aux associations environnementales en France ou en Allemagne, sont aussi les seules à vouloir protéger leurs communs, et se battent parfois avec ferveur pour les sauver contre des projets industriels ou des investissements massifs. Elles devront lutter contre ces soi-disant « accords commerciaux » dont le seul but est de protéger, non pas l’investissement lui-même, mais le retour attendu des bénéfices ! Toute analyse approfondie du conflit entre les compagnies minières aurifères équatoriennes et canadiennes, ou entre le Guatemala et la Bolivie et les entreprises industrielles américaines, révèle cette situation confuse ; l’explosion actuelle du capital, mieux connue sous le nom de « quantitative easing », crée une pression croissante sur les ressources naturelles. Le système monétaire émet des chèques en nombres illimités, et c’est à la nature de payer la facture ! C’est pourquoi la prochaine étape est l’accaparement final de la nature pour le bénéfice du système de la dette ; pas un morceau de terre, ou une gorgée d’eau, pas un poisson dans l’océan profond ou un arbre dans la forêt tropicale ne va échapper à l’industrie – leur destruction pour de l’argent.

Le retour des communs est l’une des conditions principales et uniques de notre survie.

Qu’est-ce que ça veut dire ? La plupart d’entre nous en Europe sont des autochtones. Nous savons d’où nous venons, et nous savons à quoi nous appartenons. Ce qui nous importe le plus, c’est de dire « nous » avec confiance, avec foi, avec amitié. Les communs sont l’endroit où tout le monde dit « nous ». C’est l’endroit où il n’y a pas de place pour le « moi ». Et les bases sont solides pour le futur proche. Ce sont les ressources qui ne sont pas à vendre, les ressources partagées par la communauté, pas pour le commerce ou l’industrie à tout prix, des ressources hors de portée des commerçants ou des banquiers. Pas de libre-échange, pas de marché, pas de pouvoir de prix sur les communs. Les graines, le sol, l’eau douce, l’air, la naissance humaine et les vies humaines ne sont pas non plus à vendre. Elles ne sont pas le moyen de maximiser le rendement du capital ! La nature elle-même prendra soin de nos biens communs, et nous donnera beaucoup plus que n’importe quel fonds d’investissement, seulement si nous la respectons, seulement si nous la laissons jouer, seulement si nous la laissons faire. C’est la plus grande leçon de l’écologie, de l’agroforesterie et de l’agriculture biotech. Nous avons juste à appartenir. Nous avons juste à partager une identité ; il suffit d’accepter des limites. Voici la venue de la politique identitaire. Voici la disparition de l’économie telle que nous la connaissons. Toutes ces questions sont profondément politiques, et elles appellent à un retour au pouvoir de toute la communauté politique dans son ensemble – pas la disparition de la communauté pour mon bénéfice, moi l’individu souverain !

Quelle est la prochaine étape ?

Nous sommes à la fin de l’économie libérale telle que nous la connaissons et, à ce moment-là, nous serrons à la fin de la cupidité individuelle en tant qu’outil puissant de l’ordre politique. Qu’est-ce qui va arriver ? Et que devons-nous faire ?

Après l’effondrement de l’économie en tant que foi, et l’effondrement du marché mondial en tant que sorcellerie, le premier besoin est spirituel. Je ne dis pas religieux. Mais nous devons reconnaître la dimension sacrée de la vie, de toutes les formes de vie. Nous devons partager les symboles de notre destin commun et de notre volonté collective, et nous avons besoin d’une renaissance de la communauté comme étant bien plus que la somme des individus – la magie du « Nous, les gens » est encore à réinventer. Cela pourrait être le cadeau le plus utile de l’Union Européenne au monde extérieur ; vous ne pouvez pas construire une communauté politique sur le marché, l’argent, la croissance ou les droits individuels. Nous avons besoin de plus que cela, de quelque chose de différent,  quelque chose proche de la foi, des symboles et de la fraternité, quelque chose comme cette chose sacrée que nous perdons, et qu’ils nous prennent.

La condition même de la réévaluation des biens communs est la reconnaissance générale que tout n’est pas à vendre, parce qu’il y a des choses à vendre, il y a des choses à transmettre, et il y a des choses à donner ou à partager. Et il y a des choses sacrées dans lesquelles la communauté met sa confiance et par lesquelles elle exprime sa différence. Bien sûr, ces choses sont sacrées. Bien sûr, ces choses n’ont pas de substitut sous forme monétaire. Elles ne sont ni négociables ni vendables. C’est la définition même de la sacralité, et nous partageons un besoin urgent de redéfinir ce qui dans la nature, dans nos pays, sociétés et chez nous, n’est pas à vendre, parce que c’est la partie principale de notre être humain.

Ce n’est pas le moment d’élaborer des propositions pour résoudre nos problèmes. Je vais juste souligner trois choses principales à faire, et à faire maintenant.

Nous devons élaborer un nouveau système de comptabilité. Le système actuel compte comme une valeur ajoutée la destruction des espèces et des ressources rares. C’est une menace contre notre survie. Le seul système durable tiendra compte du respect de la loi par les entreprises, des contraintes fiscales et sociales et du respect des cultures et modes de vie locaux par les entreprises privées et les organismes étrangers.

Nous devons prendre en compte la fin de l’économie du carbone, le retour de la géographie et le besoin de localisme et d’activités auto-orientées. Ce n’est pas un problème mineur ; ce pourrait être la fin de la démocratie telle que nous la connaissons, basée sur un approvisionnement énergétique illimité pour le commerce et les communications. Le coût du transport presque nul est le plus grand mensonge du système économique actuel, l’appel efficace à la globalisation. La distance aura de l’importance, la géographie aura de l’importance et son coût reste encore à intégrer.

Beaucoup plus important, nous devons travailler autour du droit à la diversité, la condition la plus importante de notre survie. C’est peut-être le plus grand apprentissage de l’écologie et de la biologie ; la diversité est collective, et cette diversité est la clé de la survie.

Nous ne survivrons pas à l’alignement de la planète sur la cupidité illimitée pour les ressources. Personne ne réclame la démocratie mondiale, l’uniformisation du monde par l’économie dite libérale. Personne ne sait plus qui sont Milton Friedman ou Friedrich von Hayek – ce ne sont que des personnages de musées. Mais personne ne pense plus que le problème concernera le socialisme, ou l’économie contrôlée par l’État, ou quelque chose entre les deux. La vraie reconnaissance de la liberté humaine comme liberté collective et de la diversité culturelle et politique comme trésor de l’humanité, don de la nature et condition même de notre survie, droit fondamental au-dessus de tout autre droit économique ou individuel politique, est la clé d’un avenir de paix, de compréhension mutuelle et de coexistence respectueuse.

À Chisinau, ce 17 décembre 2017, je lance un appel collectif pour renouveler l’accord conclu lors de la Conférence de La Havane, en 1948-1949, lorsque les Nations Unies ont prévu de subordonner le libre-échange et les marchés libres au bien-être, au progrès social et à la sécurité environnementale des populations.

J’appelle à un engagement collectif pour reconstruire un forum des pays non alignés, le même qui a eu lieu à Bandung, en 1955, un forum de ceux qui ne veulent pas être relocalisés, être déportés ou être privés de leur identité par des intérêts étrangers, un forum de personnes qui partagent profondément le sentiment que le trésor le plus important de l’humanité est au-delà de tout ce qui se vend, le trésor de la diversité culturelle et de la générosité de la nature.

Et j’appelle à renouveler la Déclaration de Coyococ, en 1974, sur les droits collectifs des peuples autochtones, contre les colons et les envahisseurs, les droits à la sécurité collective sociale, culturelle et environnementale. Ce sont les véritables fondements des droits de l’homme ; les droits individuels ne servent à rien s’il n’y a pas de société organisée pour les prendre pour acquis.

Il y a plusieurs siècles, le Chapitre des Forêts donnait un sens précis et efficace aux droits de l’homme ; le droit de vivre selon la nature et de vivre de la richesse des ressources naturelles et des écosystèmes vivants. L’échec d’une approche juridique des droits de l’homme est avéré ; plus il y en a, moins ils prouvent une quelconque efficacité. Beaucoup de mots, et si peu de réalité !

Le chemin était ouvert il y a longtemps. Il est temps maintenant de compléter et de garantir les droits humains par une déclaration des droits collectifs – id est, les droits des sociétés humaines à ne pas être détruites par l’extérieur, le droit à leur sécurité morale, religieuse, politique et environnementale, le droit de tous peuples autochtones de se protéger ou d’être protégés contre les colons et les envahisseurs, à tout prix et par quelque moyen que ce soit. C’est la vraie condition de notre survie. Nous ne survivrons pas à travers ce siècle sans la générosité de la nature, la beauté des cultures et la liberté naturelle de l’esprit humain.

Hervé Juvin

Écrivain, Essayiste, Économiste
Président, NATPOL DRS (DRS comme diversité, résilience et sécurité)

Conférence sur le Cercle Aristote

Traduit par Hervé relu par Catherine pour le Saker Francophone

Note:

1. Référence à la phrase de Clinton, It’s the economy, stupid ! ↩

 

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous sommes dominés par le monde anglo-américain depuis deux siècles, et sommes à la veille de la troisième guerre mondiale voulue par ses élites folles. Alors une petite synthèse.

J’ai glané ces citations sur archive.org, dans les dix-sept volumes de Bonald (1754-1838), cet unique défenseur de la Tradition (j’allais écrire bon guénonien : hyperboréenne) française. Je les distribue à mes lecteurs au petit bonheur.

A l’époque de Macron et de l’oligarchie mondialiste, ce rappel :

« Ceci nous ramène à la constitution de l'Angleterre, où il n'y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l'exercer. »

J’ai souvent cité ce surprenant passage des Mémoires d’Outre-tombe de Chateaubriand (3 L32 Chapitre 2) :

« Ainsi ces Anglais qui vivent à l'abri dans leur île, vont porter les révolutions chez les autres ; vous les trouvez mêlés dans les quatre parties du monde à des querelles qui ne les regardent pas : pour vendre une pièce de calicot, peu leur importe de plonger une nation dans toutes les calamités. »

On comprend enfin que le commerce américain ne prépare pas la paix mais la guerre. Bonald se montre ici d’accord avec les marxistes (comme souvent) en rappelant que l’Angleterre est toujours en guerre :

« L'Angleterre est en système habituel, je dirais presque naturel de guerre, ou du moins d'opposition, avec tous les peuples du monde, et le repos ne peut être pour elle qu'un état forcé et accidentel. Cet état d'opposition est totalement indépendant des dispositions personnelles et du caractère particulier de ceux qui la gouvernent : il tient à sa position insulaire, à sa constitution populaire, qui donne à sa politique un caractère inquiet et agresseur, et qui la place constamment dans le système d'accroissement, et jamais dans celui de repos et de stabilité; en sorte que, comme elle est continuellement agitée au dedans, on peut dire qu'elle entretient au dehors et dans le monde politique le mouvement perpétuel. »

Sur le même inquiétant sujet Bonald ajoute, non sans quelque réminiscence de Thucydide (voyez livre premier, CXL et suivantes):

« Cette disposition à toujours s'étendre, et cette facilité à attaquer partout, ont, dans tous les temps, donné aux peuples dominateurs des mers, comme l'observe Montesquieu, un tour particulier d'esprit impérieux et arrogant, dont les Anglais ne sont pas exempts; en sorte que le caractère particulier de l'Anglais est la soif démesurée d'acquérir et la fureur de la cupidité, parce que le système politique de l'Angleterre est une tendance sans mesure à l'accroissement. »

Sanctions économiques et commerciales ? L’Angleterre les applique déjà :

« L'Angleterre n'attaque pas le territoire de tous les peuples; mais elle en attaque le commerce ou par la force ou par la ruse…

Au reste, les peuples commerçants ont tous plus ou moins de cet esprit envahisseur, comme tous les hommes qui font le commerce ont tous le désir de s'enrichir les uns aux dépens des autres. »

Bonald offre une belle comparaison psychologique entre les peuples agricoles qui ont disparu et les commerçants :

« Et il est peut-être vrai de dire que le commerce, qui peuple les cités, rapproche les hommes sans les réunir, et que l'agriculture, qui les isole dans les campagnes, les réunit sans les rapprocher. »

Et de conclure cruellement sur le destin colonial anglo-saxon :

« Ainsi le vol et l'intempérance, vices particuliers aux sauvages, sont très-communs chez les Anglais. Le peuple y est féroce jusque dans ses jeux; les voyageurs l'accusent d'un penchant extrême à la superstition, autres caractères des peuples sauvages… »

Si « le credo a été remplacé par le crédit » (Marx toujours), la superstition aujourd’hui c’est le fanatisme médiatique (voyez Macluhan encore et la galaxie Gutenberg). Ces peuples soi-disant libres sont toujours les plus conditionnés par la presse et leurs médias. « L’ineptie qui se fait respecter partout, il n’est plus permis d’en rire », écrit un Guy Debord toujours hautement inspiré.

L’Angleterre, rappelle Bonald est aussi philosophe (« quelle race peu philosophique que ces Anglais », écrira Nietzsche dans Jenseits, §252), et sa philosophie a créé le bourgeois moderne, « le dernier homme », comme l’a bien vu Fukuyama (The end of history, chapter XVII) :

« On pourrait, avec plus de raison, représenter l'Angleterre exportant dans les autres États le philosophisme, dissolvant universel qu'elle nous a envoyé un peu brut à la vérité, mais que nous avons raffiné en France avec un si déplorable succès. »

Hélas, l’Angleterre est une puissance mimétique, disait René Girard, et Bonald avant lui :

« Les autres nations, et particulièrement la France, n'ont pas fait assez d'attention à cet engouement général que les Anglais ont eu l'art d'inspirer pour leurs mœurs, leurs usages, leur littérature, leur constitution. »

Bonald voit poindre le continent américain, qui sauvera les miséreux de Dickens d’une organisation sociale scandaleuse (combien de famines, de pendaisons, de déportations ?) :

« Dans l’état où se trouvent aujourd'hui les deux mondes, il en faudrait un troisième où pussent se réfugier tous les malheureux et tous les mécontents. L'Amérique, dans l'autre siècle, sauva peut-être l'Angleterre d'un bouleversement total. »

Bonald explique même l’excentricité britannique :

« Après les changements religieux et politiques arrivés en Angleterre sous Henri VIII, on remarqua dans cette île une prodigieuse quantité de fous, et il y a encore plus d'hommes singuliers que partout ailleurs. »

Les individus et même le pays peuvent rester sympathiques (William Morris, Chesterton, Tolkien, mes témoins de mariage…) :

« Heureusement pour l'Angleterre, elle a conservé de vieux sentiments, avec ou plutôt malgré ses institutions. »

Surtout, l’Angleterre ne défend que l’argent :

« Dans ce gouvernement, il est, dans les temps ordinaires, plus aisé au particulier de constituer en prison son débiteur, qu'au roi de faire arrêter un séditieux, et il est moins dangereux pour sa liberté personnelle d'ourdir une conspiration que d'endosser une lettre de change; c'est ce qu'on appelle la liberté publique. »

Il faut dire que le roi là-bas n’est pas un monarque.

Le modèle social (Bonald écrit avant Dickens, il est contemporain du grand penseur incompris Godwin) reste ignominieux et humainement destructeur :

« Les fabriques et les manufactures qui entassent dans des lieux chauds et humides des enfants des deux sexes, altèrent les formes du corps et dépravent les âmes. La famille y gagne de l'argent, des infirmités et des vices ; et l'État une population qui vit dans les cabarets et meurt dans les hôpitaux. »

Le commerce n’enrichit pas forcément les nations, rappelle notre grand esprit :

« Le commerce fait la prospérité des États; on le dit : mais avant tout il veut la sienne; et toutes les usurpations y trouvent des fournisseurs, la contrebande des assureurs, et les finances des agioteurs, qui font hausser ou baisser les fonds publics dans leur intérêt, et jamais dans celui de l'État. »

La dépravation sociale, morale, mentale, y est totale (relisez Defoe, l’affreux de Quincey ou découvrez Hogarth sous un autre angle –le rake’s progress) :

« Dans les petites villes, les spectacles et les cafés, prodigieusement multipliés, et les cabarets dans les campagnes, dépravent et ruinent toutes les classes de la société, et troublent la paix et le bonheur des familles. Les tavernes et les liqueurs fortes sont, en Angleterre, une cause féconde de mendicité. »

Déficit commercial ? Perversion de modèle économique ? Dépendance aux importations ? Lisez Bonald sur l’Angleterre :

« Telle nation qu'on regarde comme la plus riche, l'Angleterre, par exemple, est, comme nation, réellement plus pauvre que bien d'autres, parce qu'elle est, comme nation, moins indépendante, et qu'elle a, plus que les nations continentales, besoin des autres peuples et du commerce qu'elle fait avec eux, sur eux, ou contre eux, pour subsister telle qu'elle est. »

Surtout pas de blocus, pas d’autarcie alors :

 « De là vient que la guerre la plus dangereuse qu'on lui ait faite, est la mesure qui l'excluait des ports de toute l'Europe. »

Bonald ne parle pas de la dette publique qui émerveille Marx (Capital, I, sixième partie) et atteint 200% du PNB pendant les guerres napoléoniennes !

Le bilan du miracle industriel célébré par tous les imbéciles depuis deux siècles ou plus :

« Qu'est-il résulté en Angleterre de l'extension prodigieuse donnée à l'industrie et au système manufacturier ? une population excessive, une immense quantité de prolétaires, une taxe des pauvres qui accable les propriétaires, une guerre interminable entre agriculture , qui veut vendre ses denrées à un haut prix pour atteindre le haut prix des frais de culture, et les fabricants qui voudraient les acheter à bon marché pour pouvoir baisser le prix de leurs salaires et soutenir la concurrence dans les marchés étrangers ; l'impossibilité à une famille distinguée de vivre à Londres conformément à son rang, même avec cent mille livres de rente ; tous les extrêmes de l'opulence et de la misère, et les malheurs dont ils menacent tous les Etats. »

Et c’est ce modèle qui a triomphé dans le monde ; il n’aurait plus manqué que cela…

Patriotismo constitucional: Deconstrucción de la conciencia nacional

Carlos Fuster Cerezo

Ex: http://www.katehon.com/es

El proceso separatista  catalán, con su punto álgido en el referéndum ilegal del  1 de octubre de 2017, provocó una reacción patriótica inesperada no solo en Cataluña, traducida en movilizaciones  populares en defensa de la Cataluña Hispánica y la unidad de España.

Una reacción  inesperada además, por las décadas en las que el mismo  régimen del  78 y su clase política, llenos de complejos y de una concepción ajena y beligerante contra todo planteamiento identitario – asociándolo erróneamente con el separatismo - han utilizado el denominado patriotismo constitucional como la respuesta del denominado “bloque constitucionalista” frente  al secesionismo.

Ciertamente el  régimen del  78 se encuentra  ante un fenómeno que se le puede  ir de las manos, por lo que empezó - a través de los partidos constitucionalistas (PP. Ciudadanos y PSOE) y movimientos cívicos afines a éstos-  la canalización de la reacción patriótica hacia un constitucionalismo, responsable por acción u omisión de la actual problemática territorial con los separatismos que no se circunscribe solo a Cataluña o País Vasco.
Y es que, la influencia alemana en el régimen del  78, no solo viene aplicada a la Ley fundamental de Bonn de 1949 o al asumir como propia la idea del “Estado social y democrático de derecho”, los partidos que se llevan turnando en el poder durante la Segunda Restauración, han asumido en sus idearios el concepto de patriotismo constitucional.

En el caso del PSOE era previsible por la matriz izquierdista y socialdemócrata de este concepto, pero en el caso del PP, fue asumido en una ponencia aprobada en su congreso nacional de Enero de 2002, evidenciando una vez más los complejos de la derecha española.

El constitucionalismo, entonces, tiene como base ideológica al patriotismo constitucional, un concepto surgido del “Institut für Socialforschung” (Instituto de Investigación Social), también conocido como Escuela de Frankfurt, en cual se agrupaban seguidores de Marx, Hegel y Freud.

El más conocido de sus teóricos, Jürgen Habermas, en su obra “Identidades nacionales y postnacionales” define al patriotismo constitucional de la siguiente manera:
“En este caso las identificaciones con las formas de vida y tradiciones propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abstracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación, sino a procedimientos y a principios abstractos.”

(…) “En el proceso público de la tradición se decide acerca de cuáles de nuestras tradiciones queremos proseguir y cuáles no.”
Si  nos  atenemos a las palabras de Habermas,  podemos comprender que la consecuencia de la  crisis de la conciencia nacional en España, se debe precisamente a un proceso de deconstrucción de ésta que el mismo Régimen del  78 ha ido realizando, como continuación de todos aquellos que desde el siglo XVIII impusieron la extranjerización y  el rechazo a nuestra identidad cultural e histórica, considerada como algo arcaico y oscurantista que debía ser sustituido por unos valores ilustrados que como aportación negativa, traían la ruptura del individuo con “su circunstancia”, esto es, tradición, identidad, cultura, Historia o etnia; para ser sustituido por un individuo desarraigado que pueda ser manejable por intereses ajenos a la nación de la que forma parte.

Y es que para que exista una conciencia nacional, ésta solo tiene sentido con la fidelidad a nuestras señas de identidad y asumiendo un relato histórico nacional que va desde la Roma Imperial hasta nuestros días, pasando por la reafirmación de España con la Reconquista.

Un patriotismo identitario, popular y soberanista que no suponga la adhesión a regímenes concretos, sino que éstos sirvan a los intereses de España y los españoles por encima de todo.

Pitirim Sorokin Revisited

How one scholar predicted the West's deterioration into sexual libertinism

By Gilbert T. Sewall

Ex: http://www.theamericanconservative.com

For some time now, once-sacrosanct civil rules in America and throughout the West have been deteriorating. We have elected a showman as president who exudes the mad confidence of a late Roman emperor. Lady Gaga wows an audience of 117 million eager for Super Bowl thrills. Such personalities are creatures of our time and would have been unimaginable just a few decades ago—except perhaps to a few dystopian academics and novelists.

One such scholar was Pitirim Sorokin (1889-1968), who foresaw this deterioration and predicted that it would accelerate far beyond anything Western men and women had seen in their own time. Sorokin, who founded Harvard’s department of sociology in 1930, sketched circumstances in which a functioning society could fall apart and face “disintegration of its moral, legal, and other values which, from within, control and guide the behavior of individuals and groups.” Though far removed from today, Sorokin nevertheless helps explain why so many trendy ideas fall outside the range of reason, and why the bright line between fact and fantasy in private and public affairs seems to be fading.

While many living in the West of Sorokin’s day didn’t clearly apprehend what was happening, Sorokin said, they harbored “at least a vague feeling that the issue is not merely that of ‘prosperity,’ or ‘democracy,’ or ‘capitalism’”—in other words, matters handled through normal politics and political action. “The organism of the Western society and culture seems to be undergoing one of the deepest and most significant crises of its life. The crisis is far greater than the ordinary; its depth is unfathomable, its end not yet in sight, and the whole of the Western society is involved in it,” Sorokin wrote in Social and Cultural Dynamics, his 1937 masterwork, whose themes he elaborated upon in subsequent volumes, books and essays.

World War II deepened Sorokin’s pessimism. In his view the carnage of the Holocaust and Hiroshima, together with the Soviet Union’s murderous aggression in the wake of war, had destroyed the illusion of progress and, after five centuries of Western world leadership, had triggered a fatal loss of societal confidence.

Long before Andy Warhol and Jeff Koons arrived on the cultural scene, Sorokin forecasted that the showy would triumph in arts and entertainment, and what was once revered would be commodified: “Michelangelo and Rembrandts will be decorating soap and razor blades, washing machines and whiskey bottles.” He thought anthropologist Margaret Mead, author of Coming of Age in Samoa (1928), was a sex-obsessed huckster.

Sorokin could be scolding and alarmist when he wrote for the general public. His later criticism and treatises were unduly antagonistic and often hard to follow. By today’s social science standards, his theories are methodologically crude. But a pioneer of social dynamics, and highly intuitive, Sorokin understood what makes societies and cultures tick. His nascent department at Harvard bred many eminent sociologists of the 20th century, including Talcott Parsons, Charles Tilly, and Robert Merton.

Born poor in Russia in 1889, imprisoned by the Czar’s henchmen, and exiled by the Bolsheviks, Sorokin was a very tough nut. In 1917, he was Alexander Kerensky’s secretary before the October Revolution. A traditionalist with little egalitarian sensibility, Sorokin made no friends among Marxist sympathizers in the academic social sciences during his life in U.S. academia, and he remained ardently anti-Soviet during the Cold War. He spent almost four decades at Harvard as a solitary, often embittered luminary in a field moving in directions out of alignment with his own.

Still, in 1965 he was elected president of the American Sociological Association on a write-in ballot, a testament to his stature among established academic sociologists fed up with dogmatic empiricism and positivism, and within a rising generation drawn to Sorokin’s ideas of altruism and love-energy. Two years later, amid rising social disorder, the futurist Herman Kahn and a high-profile commission at the Hudson Institute adapted Sorokin’s model of sensate society to introduce the acclaimed study, The Year 2000.

In Kahn’s view, the United States sat on a societal fault line as a determined civil rights movement and counterculture stood American values on their head. “Some will argue that if an appreciable proportion of society becomes Late Sensate in many aspects of life, the society is likely to become ungovernable,” Kahn warned at the time. Neither Kahn nor Sorokin could foresee technology’s later impact, but they grasped that technological forces could accelerate the arrival of just such an ungovernable society.

Appealing both to cultural conservatives and New Age spiritualists (Sorokin saw yoga as a means of integrating spirit and intellect), he attracted the attention of Albert Einstein, Herbert Hoover, and John F. Kennedy. His predictive powers were formidable, and contemporary figures took heed. When he died in 1968, he remained an illustrious, well-known figure, and his opinions were widely written about and explored. Since then, however, he has receded from memory.

As early as the 1920s, Sorokin’s history-based analyses of revolution and social mobility established his reputation. He concluded, reinforced by his own experiences during the Russian Revolution, that the ideals of revolution are seldom realized. An upsurge of inequality, poverty, starvation, and war are more likely. Soon Sorokin began an exhaustive comparative study of art forms, laws, and ethics to develop a theory of cultural cycles based on two social super-systems, the ideational and sensate, a scheme that he would seek to elucidate throughout his long career.

Sorokin rejected both prevailing theories of history—the thesis of “linear” historical progress—and Oswald Spengler’s cyclical metaphysics in The Decline of the West. While the West as it had evolved over 500 years faced social disintegration and “catastrophic transition to a new culture,” the human quest for order and meaning would prevail, leading away from the sensate to a yet indeterminate ideational society. Catharsis, Sorokin said, would follow chaos.

Ideational societies prize faith, revelation, and mystery. They seek the invisible and absolute. They value religious experience, not science or invention. For Christendom in the Middle Ages, the Kingdom of God and the Trinity comprised the ultimate, purest reality. The Tao, stressing the Way of Heaven, embodies the ideational character of ancient China. This mindset is difficult for the contemporary, secularized West to grasp, unlike in Islamic societies, where spiritual power and worldly government are knotted.

In sensate societies, reality is terrestrial. Rules and laws are man-made, not God-given; they are socially constructed and changeable. Such societies view man as the measure of all things. What matters are wealth, comfort, power, fame, and fun. Two consenting adults can do what they want; marriage is a contract to be dissolved at will. Society can be an Ayn Rand-style dream come true, at least on the drawing board.

Sensate societies value the worldly, empirical, and novel. The achievements are impressive, visible in skyscrapers, aviation, nuclear power, and micro-technology. But government, education, industry, technology, and finance depend on elaborate systems, logistics, expertise, and rules to remain operational, if only to preserve accumulated wealth and hard-won fortunes. This scale and complexity make institutions both fragile and inflexible. Externalities such as the possibility of climate change loom as terrifying black swans.

Between the ideational and sensate, as a mezzanine in Sorokin’s design, lie idealistic or integrated societies, when the worldly and the transcendent nourish one another. As examples, Sorokin pointed to 5th-century Greece and 13th-century Europe, to Brahmanism in India, and to the creative genius of Mozart and Beethoven. Sorokin spent the last 20 years of his life promoting such aesthetics and such a society through an independent center at Harvard funded by Eli Lilly, the pharmaceutical heir and a Sorokin friend.

As sensate societies disintegrate, Sorokin argued, aggressive individualism and free will undermine self-restraint and enterprise. (Daniel Bell explored this proposition brilliantly in his 1976 book, The Cultural Contradictions of Capitalism.) The needs for novelty, stimulation, and pleasure prove insatiable. Rules and traditions appear arbitrary, something to resist or ridicule, not to venerate or abide, as they interfere with self-expression. Boredom feeds discontent and extremism. Activities once considered shameful, criminal, or insane are permitted.  

In such eras—Sorokin pointed to 3rd century Rome and the 20th century West—societies experience increasing wars, crime, and depravity. Luxury and ease add fuel to the fire. When chaos is ascendant and apparent, governments seize the opportunity to expand control over society, claiming emergencies. Public officials resort to deception and coercion. Declarations of equal rights and social injustice become smokescreens for unadulterated force. The result often is curtailed individual autonomy, decreased freedom, increased regimentation, and weakened constitutional and democratic institutions.

And what accompanies these developments? The public mood shifts from enterprising and community-minded to egotistical: what we call narcissistic today. Freed of moral and legal constraints, political society reveals “a human animal driven mainly by his biological urges, passions, lust,” in Sorokin’s words. Some individuals fight back, but others, paralyzed with fear or fatigued by circumstances, give up. Suicide, mental disease, and crime escalate. Judeo-Christian religion, seen as a historical relic, converts itself into a political agency, depriving the perplexed of divine solace.     

Sorokin’s critique of private life begins with the disintegration of the family. “Divorces and separations will increase until any profound difference between socially sanctioned marriages and illicit sex-relationship disappears,” he predicted in the final volume of Social and Cultural Dynamics. Children born out of wedlock and separated from parents would become unexceptional.

In the 1950s he foresaw the coming sexual anarchy of the West and its downside. Alfred Kinsey’s widely publicized research, the newly founded Playboy magazine’s explicit carnal appeal, the Elvis Presley delirium among adolescents, the runaway commercial success of Peyton Place, the critical success of Tennessee Williams’s Cat on a Hot Tin Roof and Vladimir Nabokov’s Lolita—all were parts of a piece at mid-century. In 1957 Sorokin wrote crabbily, “Americans are victims of a sex mania as malign as cancer and as socially menacing as communism.” This overreach got him ridiculed in the movie Gidget, cartooned in The San Francisco Chronicle, and called a publicity hound and prude.

What Sorokin saw dawning is now at full noon. The edgy and sordid are box office. Hot porn is just a click away. Casual sex is the norm. Ten or twenty sexualities clamor for a spotlight. Real or not, it doesn’t matter. Hopes and dreams crowd out what is possible and what can be done. The pursuit of pleasure—Neil Postman called it amusing ourselves to death—looks as if it might be a terminal social disease. In the Western world marriage loses its appeal. The idea of family formation changes shape, resulting in social conditions in which 40 percent of U.S. children today are born to unmarried women. These sexualities bear legal rights and popular favor perhaps unique in human history.  

Late Sensate license—if it feels good, do it—has become its own faith. Facts, reason, and logic are losing their universal public authority, even in academic life. Despite astonishing affluence and material ease, some one-sixth of Americans over the age of fifteen are taking prescribed anti-depressants. Others are reaching for whiskey, marijuana, opioids, and other palliatives. The Late Sensate does not appear to be working too well psychologically, and governability is at issue. Sorokin’s advice to perplexed or anxious individuals facing social turmoil was to focus on the transcendent through the humanities. Plant a garden. Go walking. Respect the natural environment. Practice yoga. Live simply. Turn off the television set and talk to others.

More than fifty years later, this is not unwise advice. “Only the power of unbounded love…can prevent the pending extermination of man by man on this planet,” Sorokin expounded. “Without love, no armament, no war, no diplomatic machinations, no coercive police force, no school education, no economic or political measures, not even hydrogen bombs can prevent the pending catastrophe.” Sorokin’s prescriptions of altruism and universalism might seem painfully naïve and anodyne today. But this difficult, intuitive man’s clear-eyed premonitions, his studies of social dynamics, and his tough-minded benevolence remain remarkable guides to considering current events.

Gilbert T. Sewall is co-author of After Hiroshima: The United States Since 1945 and editor of The Eighties: A Reader.

Carl Schmitt en résumé

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

La saison des étrennes est passée. C’est dommage, car Aristide Leucate, rédacteur à L’Action Française 2000 et à Réfléchir & Agir, par ailleurs chroniqueur à l’émission hebdomadaire « Synthèse » à Radio Libertés, aurait volontiers offert à Yves-Charles Zarka le « Qui suis-je ? » qu’il vient de consacrer à Carl Schmitt. Dénonciateur en chef d’une clique pseudo-universitaire sclérosée qui traque l’infime « détail nazi » dans l’œuvre schmittienne, Zarka aurait sûrement apprécié ce magnifique cadeau…

Il faut reconnaître qu’à rebours de nombreux ouvrages publiés dans cette collection, Aristide Leucate ne retrace pas la vie de Carl Schmitt de sa naissance, le 11 juillet 1888 à Plettenberg, à son décès, le 7 avril 1985 dans la même ville. Certes, il en parle, mais ce sont les repères biographiques de neuf pages quand même placés en annexes qui fournissent l’essentiel. Félicitons-nous aussi de l’absence des trois pages habituelles de bio-astrologie qui n’apportaient rien aux précédentes études.

Aristide Leucate propose surtout la biographie intellectuelle d’un des plus grands penseurs du XX^e siècle. Juriste de formation, universitaire de haut vol, Carl Schmitt est un Prussien de l’Ouest en référence à ces terres rhénanes remises à la Prusse par le traité de Vienne en 1814 – 1815. Francophone et latiniste, ce catholique intransigeant admira toujours l’Espagne et tout particulièrement son Âge d’Or. Il n’est pas fortuit si sa fille unique, Amina, épousa en 1957 un professeur de droit de nationalité espagnole, ancien membre de la Phalange, Alfonso Otero Varela. Ses quatre petits-enfants sont donc des citoyens espagnols.

Carl Schmitt est remarquable dans son hostilité à l’État de droit bourgeois et aux thèses libérales. « Le libéralisme juridique, selon Schmitt, peut être défini comme une excroissance du droit et des libertés individuelles dans le champ du politique, au point de subsumer celui-ci sous l’empire de ceux-là (p. 34) ». Il s’attache au contraire à considérer « le droit comme unité d’ordre concret (p. 39) », à rebours des chimères juridiques positivistes. Aristide Leucate aurait pu mentionner les confrontations qu’avait Schmitt avec les cercles libéraux dont certains comme Röpke assimileront quelques-uns de ses commentaires dans la formulation de l’ordo-libéralisme ou des théories défendues par l’École néo-libérale autrichienne. N’oublions pas que Carl Schmitt et Friedrich A. Hayek font partie des références du Carrefour de l’Horloge.

L’auteur de cette biographie s’attarde longtemps sur la brève adhésion de Schmitt au NSDAP entre 1933 et 1936. Il rappelle que le pseudo-tribunal de Nuremberg l’acquitta bien que les occupants alliés eussent confisqué toute sa bibliothèque et que Schmitt fût révoqué et mis d’office à la retraite à titre disciplinaire sans toutefois bénéficier de la moindre pension. Jusqu’en 1952, il bénéficiera de la « générosité de quelques admirateurs (élèves, amis, collègues) qui, par l’intermédiaire de l’Academia Moralis fondée en 1947, subvinrent à ses besoins (p. 85) ».

Retournant vivre dans sa maison natale qu’il nomme « San Casciano » en référence au lieu d’exil de Machiavel, Carl Schmitt continue à observer la marche du monde d’un point de vue à la fois juridique et philosophique de l’histoire. En 1950 paraît son célèbre Nomos de la Terre. Penseur du politique qui se structure autour de la distinction « ami – ennemi », du décisionnisme, de la nouvelle figure du partisan/terroriste et de la neutralisation des institutions politiques, il théorise le « grand espace » géopolitique. Il « craignait l’avènement d’un État mondial qui signifierait, du même coup, l’anéantissement du politique par neutralisation des antagonismes seuls à même de lui conférer sa substance vitale. La “ dépolitisation ” devait donc être conjurée par la recherche d’un espace politique concret où s’arrimerait la décision du souverain. Ce nouvel ordre international, théorisée, dès 1939 […] inspiré de la doctrine de Monroe (formulée en 1823 par ce président américain), devait prendre acte de l’effacement progressif de l’État en tant que sujet central, sinon architectonique, de l’ancien jus publicum europaeum, et privilégier l’avènement de nouvelles prises et distributions de terres organisées autour d’un Volk (pp. 103 – 104) ». Ce « grand espace » qui peut correspondre à la politogénèse européenne pourrait exercer la fonction vitale de Ketachon, soit de rempart aux ravages de l’entropie politique.

« À l’heure où, dans le monde, il se publie sur Carl Schmitt une étude (livre, monographie ou article) tous les dix jours (p. 10) » et que les États-Unis, l’Amérique latine et la Chine discutent de plus en plus de ses écrits, l’opuscule d’Aristide Leucate constitue une excellente introduction à l’œuvre magistrale de ce très grand maître à réfléchir.

Georges Feltin-Tracol

• Aristide Leucate, Carl Schmitt, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2017, 124 p., 12 €.

Cette entrée a été publiée dans PRIMAUTÉ MÉTAPOLITIQUE, Recensions. Sauvegarder le permalien.

Eric Werner: Vous avez dit Etat de droit?

Vous avez dit État de droit?

par Eric Werner

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

 

On a compris qu’au sujet de l’état de droit, c’est plutôt « le tas de non droit », « les zones de non droit » les « non droit » tout court pour les dindons de la farce que nous sommes tous. By Gee avait poussé un coup de gueule, pour Grisebouille, « Ci-git l’État de droit« . C’est au tour d’Eric Werner de faire le point, relayé par LHW.*

2017: l’État de droit comme réalité. Antipresse

Les années se suivent, et en règle générale se ressemblent. Les ruptures de continuité sont rares. Mais non complètement inexistantes. L’année 2017 en a connu une importante: elle concerne l’État de droit.

L’État de droit a toujours été quelque chose de très fragile, pour ne pas dire d’aléatoire. C’est, certes, une barrière contre l’arbitraire, mais une barrière que l’arbitraire, justement, n’a pas trop de peine à franchir lorsqu’il l’estime nécessaire (par exemple, quand les intérêts supérieurs des dirigeants sont en jeu). Simplement cela ne se dit pas. Les juristes s’activent pour sauver les apparences, et en règle générale y parviennent: Les apparences sont sauves. Sauf que, depuis un certain temps, les dirigeants ne se donnent même plus la peine de sauver les apparences.

On l’a vu en 2015 déjà, lorsque Mme Merkel, s’affranchissant des textes européens relatifs à l’immigration, a décidé d’ouvrir toutes grandes ses frontières à deux millions de migrants, répétant ainsi le geste de son lointain prédécesseur Bethmann-Hollweg, qui, en 1914, avait justifié l’invasion de la Belgique en comparant les traités internationaux garantissant la neutralité belge à un chiffon de papier. Mme Merkel n’a pas exactement dit que les Accords de Dublin étaient un chiffon de papier, elle a simplement dit qu’elle ne voulait plus les appliquer. Nuance.

 [...]

Fondamentalement parlant, le droit est un instrument de pouvoir: un instrument de pouvoir entre les mains du pouvoir, lui permettant de faire oublier qu’il est le pouvoir. Telle est son utilité. Or ce qui est apparu en 2017, c’est que le pouvoir se sentait désormais assez fort pour, justement, se passer de cet instrument de pouvoir. Le pouvoir continue, certes, à fabriquer du droit, à en fabriquer, même, en grande quantité. Mais le droit qu’il fabrique n’a plus grand-chose à voir avec le droit.

On l’a vu par exemple cet automne avec l’espèce de frénésie qui l’a conduit à inventer de nouveaux délits en lien avec le «harcèlement», les «comportements inappropriés», les «violences faites aux femmes», etc. Avec le renversement de la charge de la preuve, l’extension indéfinie des délais de prescription, d’autres atteintes encore aux principes généraux du droit, on sort ici clairement du cadre de l’État de droit. On a encore affaire, si l’on veut, à du droit, mais le droit ne masque ici plus rien. Il ne fait plus rien oublier. L’arbitraire, autrement dit, se donne ici directement à voir.

[...]

Quand, par conséquent, les dirigeants français actuels reprochent à leurs homologues polonais de porter atteinte à l’indépendance de la justice, au motif que l’actuelle majorité parlementaire en Pologne aurait édicté une loi soumettant la nomination des juges polonais à l’approbation du pouvoir exécutif, on pense irrésistiblement à la parabole de la paille et de la poutre: car eux-mêmes, à y regarder de près, vont beaucoup plus loin encore dans ce domaine. En Pologne, les juges sont peut-être nommés par le pouvoir exécutif, mais au moins continue-t-on à leur demander leur avis pour savoir si quelqu’un doit ou non être embastillé. Alors qu’en France, dans les affaires de terrorisme tout au moins, non: c’est le pouvoir exécutif qui dit si quelqu’un doit ou non être embastillé. Lui et lui seul. Il n’y a pas, en France, de contrôle judiciaire dans les affaires de terrorisme. Or, comme on le sait, il est très facile aujourd’hui de se voir étiqueter de «terroriste». Le terme est élastique à souhait.

En cette fin d’année 2017, la Commission européenne a engagé une procédure visant à priver la Pologne de son droit de vote dans les conseils européens pour atteinte à «l’État de droit». Des sanctions à son encontre sont également envisagées. Mme Merkel et M. Macron font chorus en demandant à la Pologne de rentrer dans le droit chemin. Ils invoquent les «valeurs européennes». C’est l’hôpital qui se moque de la charité.

Auteur: Eric Werner, Diplômé de l’Institut d’études politiques de Paris, docteur ès lettres, il a été professeur de philosophie politique à l’Université de Genève.

*https://lilianeheldkhawam.com/

*****

Cenator : Concernant des dénis de l'Etat de droit, M. Werner aurait encore pu citer le refus des parlementaires suisses d'appliquer les résultats des votations du 9 février 2014 ainsi que la campagne intensive de la RTS contre l'initiative No-Billag (alors qu'elle ne devrait pas prendre parti, ... idem pour la candidature de Sion pour les JO d'hiver de 2026)

 

La déconstruction du déconstructeur

La déconstruction du déconstructeur

Ex: http://www.dedefensa.org

31 décembre 2017 – Nous avons consacré hier 30 décembre 2017 un F&C à partir d’un texte de James Edward Kunstler sur la situation crisique extraordinaire où est emportée l’Amérique. Kunstler parle d’une situation d’“irréalité” (terme qui rencontre certains de nos concepts) et cite deux “opérationnalisation de [cette] irréalité” qui, à notre avis, se complètent pour donner toute sa puissance à l’épisode crisique fondamental et décisif actuel aux USA. Nous nous attachons ici à l'explication de la deuxième “opérationnalisation de l’irréalité”, celle qui a est développée par le progressisme-sociétal. Nous citons le passage décrivant cet évènement

« ... La seconde est ainsi synthétisée par Kunstler, à propos des différentes facettes du progressisme-sociétal tel qu’il s’est développé à une vitesse extraordinaire depuis 2014-2015 et essentiellement à l’occasion de la campagne puis de l’élection de Donald Trump :

» “ L’idée nouvelle et fausse que quelque chose étiqueté ‘discours de hain’ – étiqueté par qui ? –équivaut à la violence qu’il décrit flottait autour des établissements d’enseignement des cycles supérieurs en un nuage toxique d'hystérie intellectuelle concocté dans le laboratoire de la philosophie dite “post-structuraliste”, où gisaient des parties des corps de Michel Foucault, Jacques Derrida, Judith Butler et Gilles Deleuze, qui seraient surmonté d’un cerveau fait d’un tiers de Thomas Hobbes, d'un tiers de Saul Alinsky et d'un tiers de Tupac Shakur, le tout donnant un parfait Frankenstein accouchant d’une monstrueuse pensée... ”

» Ce passage est d’une extrême importance pour nous, dans la mesure essentiellement où Kunstler mentionne quelques noms de “déconstructivistes” dont la pensée pèse sur notre époque, – non pour l’aider à reconstruire quelque chose sur ce qui aurait été détruit mais pour la pousser, pour l’entraîner, pour l’emprisonner dans une irrésistible pulsion de destruction, quel que soit l’objet à détruire. (“Destruction” plutôt que “mort” parce que ces déconstructivistes pensent finalement que la destruction n’est pas la mort, – et c’est en cela que cette pensée est singulièrement diabolique.)... » 

L’on voit l’importance déterminante que Kunstler attribue à un courant philosophique bien connu, celui que l’on connaît sous divers noms dont celui de “déconstruction”. Le nom de Jacques Derrida y figure en bonne place et il nous a semblé ainsi particulièrement opportun de revenir sur un texte F&C (du 27 avril 2015), sur une intervention de Derrida particulièrement révélatrice à notre sens, et en  en orientant notre commentaire vers une hypothèse offrant une explication de l’évolution de la politique mondiale avec l’intervention catastrophique de la politiqueSystème conçue d’une façon complètement incontestable comme un phénomène imposé par le Système, lui-même opérationnalisation du “déchaînement de la Matière” ; et, depuis, cet ensemble complété d’une façon encore plus significative par l’accélération extraordinaire du phénomène de dissolution du progressisme-sociétal, avec la grande crise de l’américanisme et du pouvoir de Washington D.C. ouverte à l’été 2015 et qui ne cesse pas de s’aggraver.

La “confession” involontaire, ou semi-involontaire du philosophe Derrida, à partir de sa propre expérience d’écrivain et de penseur de la déconstruction, nous suggère une hypothèse opérationnelle et contradictoire implique selon laquelle la déconstruction produite par le déconstructeur alimente la déconstruction de ce même déconstructeur. D’une certaine façon, cette observation n’est nullement contradictoire avec nos conceptions générales car l’on retrouve dans ce cas de “la déconstruction produite par le déconstructeur  [alimentant] la déconstruction du déconstructeur” rien de moins qu’une variante de la formule surpuissance-autodestruction. On comprend, au travers des liens de Derrida avec l’évolution de la pensée progressiste-sociétale et de la psychologie de l’américanisme, le lien extrêmement fort et révélateur que nous offre cet incident (la “confession” de Derrida) avec la situation présente.

Le texte du 27 avril 2015 repris ci-dessous a été évidemment relu et modifié en fonction des plus récents événements de ces deux dernières années. Néanmoins, pour l’essentiel, il nous paraît être tout à fait pertinent.

Terreur de Jacques Derrida

27 avril 2015 (relu et actualisé au 31 décembre 2017) – La genèse de ce texte est chronologiquement complexe à établir. Qu’il nous suffise de dire qu’un proche, qui suivait nos travaux concernant notamment le processus-Système de “néantisation” sous la formule dd&e (déstructuration-dissolution-entropisation), nous signala la présence sur YuTube d’une intervention du philosophe “déconstructeur” Jacques Derrida, sous doute datant de 2002, sous le titre (anglais) de Derrida’s Terror. C’est sur ce document que nous appuyons notre texte qui développe une hypothèse ambitieuse.

(Nous sollicitons ici le terme “néantisation” pour désigner en une forme plus définitive le processus dd&e, et bien qu’on puisse arguer que “néantisation” pourrait équivaloir à “entropisation” ; mais le premier néologisme [de Heidegger], d’origine philosophique et métaphysique, semble apte à embrasser la processus général dd&e, plus que le terme “entropisation”, de facture fortement scientifique, et de plus qui fait partie de la formule [dd&e], donc dans une position qu’on pourrait juger inopportunément “juge et partie”. Une hypothèse serait que, dans notre esprit, “entropisation” constituât l’opérationnalisation de la “néantisation” tandis que la “néantisation” engloberait l’ensemble du processus dd&e. C’est à voir et l’on verra. En attendant, on notera ce que Gorge Steiner dit, dans Grammaires de la création [NRF essais/Gallimard, 2001], du terme “néantisation” : « Mais c’est Heidegger qui va le plus loin dans le repliement des contours du langage ordinaire et de la syntaxe rationnelle. Dans le contexte historique qui est déterminant pour cette étude, à l’époque de la longue éclipse des espoirs humains et de la dislocation du temps futur, Heidegger fait du “néant” un verbe : Nichten, “néantir”. Le néologisme va beaucoup plus loin que vernichten, qui signifie “détruire”, “anéantir”. Il laisse pressentir comme à travers un voile, – la notion d’“ombre” est ici cruciale, – l’anéantissement de ce qui existe. »)

Le document Derrida’s Terror, mis sur YuTube le 24 novembre 2008 par un incertain Xenosophia, est manifestement une interview faite par un (des) intervieweur(s) de langue anglaise, ou anglo-américaine sans nul doute (Derrida, décédé en 2004, enseignait régulièrement aux USA, comme on va le voir évidemment). La présentation écrite est en anglais, il y a des sous-titres anglais et, à un moment, Derrida dit une phrase en anglais alors que le reste de son intervention est en français. D’après les indications que nous avons recueillies, il s’agirait d’un document réalisé par deux des anciennes élèves de Derrida, de Kirby Dick & Amy Ziering Kofman (voir ce lien). Le texte de présentation dit ceci (le souligné en caractère gras est de nous : il marque combien l’acte de la déconstruction est irrémédiablement un acte d’une extraordinaire agressivité parce qu’il est une attaque impitoyable contre tout ce qui est, activement ou potentiellement, et même relativement, ordre, harmonie et équilibre) : « Jacques Derrida speaks about the aggressivity that is inevitable in the act of deconstruction, and the fear and anxiety that he experiences as he finds himself “aggressing” other texts, persons, or institutions. » Il y avait 5.591 visions le 25 avril 2015 alors qu’il y en avait eu 1.285 lorsque nous le visionnâmes pour la première fois, le 12 août 2012. Nous l’avons consulté à nouveau, près de deux ans et demi plus tard, et nous enregistrons 6.809 visions. La durée de l’interview est de 3 minutes 48 secondes. Voici sa transcription (Nous avons mis quelques mots en gras, pour souligner ceux qui sont les plus importants pour notre propos ; le mot “i-na-dmi-ssible” “tronçonné” en tirets retranscrit l’intonation de martèlement que Derrida déclame...)

Derrida’s Terror

« …Chaque fois que j’écris quelque chose … Que j’avance dans des espaces où je ne m’étais pas aventuré, ce qui implique des actes qui peuvent sembler agressifs à l’égard de penseurs, ou de collègues… C’est déjà arrivé… Je ne suis pas “polémiqueur” [sic] mais il est vrai que les gestes de type déconstructif ont souvent l’apparence de gestes qui vont déstabiliser, ou angoisser les autres, ou même blesser les autres quelquefois…

» Alors, chaque fois que j’ai fait ce geste là, il y a y eu des moments de peur… Pas au moment où j’écris, parce qu’au moment où j’écris, il y a une espèce de nécessité, une espèce de force, plus forte que moi, qui fait que ce que je dois écrire, je l’écris, quelles que soient les conséquences … Je n’ai jamais renoncé à écrire quoi que ce soit parce que les conséquences me faisaient peur. Rien ne m’intimide quand j’écris. Je dis ce que je pense qui doit être dit. Bon…

» Cela dit, quand je n’écris pas, quand je ne suis pas en train d’écrire, et à un moment très particulier qui est le moment où je m’endors… When I have a nap and I fall asleep … A ce moment-là, dans un demi-sommeil, je suis effrayé par ce que je suis en train de faire, et je me dis “mais tu es fou, tu es fou d’écrire ça, tu es fou de t’attaquer à ça, tu es fou de critiquer telle ou telle personne, tu es fou de contester telle ou telle autorité, que ce soit une autorité textuelle, une autorité institutionnelle, une autorité personnelle”... Et il y a une sorte de panique, dans un subconscient, comme ça, une sorte de panique, comme si … comme si, à quoi est-ce que je peux comparer ça ? Imaginez un enfant qui fait une chose honteuse, il a fait une chose honteuse, bon… Il y a les rêves d’enfant de Freud, où l’enfant se promène nu, vous savez les rêves où l’on se promène tout nu, et puis l’on est effrayé parce que tout le monde voit que vous êtes nu … Bon… Dans ce demi-sommeil, j’ai l’impression que j’ai fait une chose criminelle, honteuse, inavouable, quelque chose que je n’aurais jamais dû faire… Et quelqu’un est en train de me dire : “Mais tu es fou de faire ça !” … Et c’est l’évidence même, je le crois dans mon demi-sommeil, je le crois… Et donc, l’ordre qui est évident dans cela, c’est “Arrête tout, retire ça, brûle tes papiers… Ce que tu viens de faire est i-na-dmi-ssible !” Mais dès que je me réveille, c’est fini.

» Ca veut dire que… Je l’interprète comme ça, ça veut dire que quand je suis éveillé, conscient, au travail, etc., je suis d’une certaine manière plus inconscient que dans un demi-sommeil… Dans un demi-sommeil, je, je… il y a une certaine vigilance qui me dit la vérité, à savoir que ce que je fais c’est très grave, d’une certaine manière … Mais quand je suis éveillé et au travail, cette vigilance-là est en sommeil. Elle n’est pas la plus forte, et donc je fais ce qui doit être fait… »

Il faut regarder et écouter Derrida, l’esprit dégagé au moins pour cet instant de tout parti pris, voire même de ses propres positions fondamentales, le regarder et l’écouter disons d’humain à humain. Il dit une vérité profonde de son être, de lui-même, qui le tourmente horriblement et dont on sent qu’il ne parviendra jamais à la maîtriser (il mourra deux années après cette intervention), comme s’il en était prisonnier ; et cela, n’est-ce pas, dont on devine qu’il le sait, ou qu’il le devine “comme semi-inconsciemment”, comme lorsqu’il est dans cet état de demi-sommeil qu’il mentionne, où il juge qu’alors une vigilance fondamentale contre des forces extérieures maléfiques reprend sa place et qu’il entend la condamnation de ses écrits comme une vérité qui le remplit de honte.

(En quelque sorte, c’est quand il est conscient, c’est quand il est “libre” qu’il est prisonnier, car alors le venin des idées idéologisées reprend le dessus.)

Il est difficile de ne pas ressentir le sentiment d’une grande compassion, presque un élan de solidarité pour ce qu’il nous dit de la tragédie humaine, et comme nous-mêmes à sa place, nécessairement, nous l’aurions expérimenté dans son intensité quoique chacun à sa manière et selon l’orientation de son esprit. La tragédie intérieure de cet homme se trouve dans cette interrogation : comment surmonter une telle contradiction ? Entre cette “vigilance” qui lui “dit la vérité”, savoir que ce qu’il fait est “i-na-dmi-ssible” et devrait être brûlé, et lui-même, écrivant contre cette vigilance qu’il a écartée, estimant qu’il “fait ce qui doit être fait” ? Entre ceci qui est sa “vigilance” lui disant que ce qu’il fait est “i-na-dmi-ssible” et cela qui lui dit “ce qui doit être fait” qui est ce que sa “vigilance” dénonce ?... Il faut que l’enjeu soit, pour cet esprit, – mais aussi pour la théorie qu’il représente et l’influence qu’eut et qu’a cette théorie, – d’une importance vitale et, surtout, imposé par une force irrésistible et d’une surpuissance exceptionnelle.

(Il faut insister là-dessus, dans ce moment de vérité : Derrida s’explique à lui-même de ses actes comme s’il existait effectivement quelque chose d’extérieur à lui, qui le guide et le force, et la contraint...)

Maintenant, laissons de côté l’aspect humain pour lequel nous disons notre plus grand respect, et venons-en à l’aspect disons plus social et symbolique de définition de la philosophie que représentent Derrida et quelques-uns des philosophes de la même école que lui et qui connurent la même aventure disons pédagogique. Derrida le dit lui-même, – le “geste de type déconstructif” définit le mouvement philosophique qui se développe à partir des références du structuralisme et du poststructuralisme ; on pourrait donc désigner ce mouvement comme celui de “la déconstruction” alors que nous serions conduit, pour notre part, à voir dans ce même mot, en partie l’équivalent de notre “déstructuration-dissolution”. Derrida exprime sa “peur” à propos de l’activation, dont il est lui-même l’ordonnateur, des “gestes de type déconstructif”. Il ne peut prétendre parler, disons comme pourrait le faire un isolé, un non-conformiste, un “poète maudit” ou un philosophe rebelle, un homme dressé contre les conventions et l’ordre établi (effectivement, des positions qui plaisent tant aux “intellectuels” qui se jugent nécessairement “en avance”, là où l’on peut se sentir isolé, angoissé, exposé à la vindicte du conformisme, etc., puisqu’effectivement “en avance” sur tout cela). Bien au contraire. Derrida fut, en son temps, avec ses confrères du post-structuralisme, un véritable maître, et reconnu et encensé comme tel, de la future pensée dominante en train de s’élaborer, – mais nous devrions dire plutôt “psychologie dominante”, car peu nous importe le contenu extraordinairement complexe jusqu’à la micro-conceptualisation, de cette “pensée”. Pour nous, cette “future psychologie dominante” fut absolument la matrice implacable de la “pensée dominante” (pour le coup, le terme “pensée” a sa place), là où cela comptait, comme elle l’est absolument aujourd’hui de la déferlante progressiste-sociétale perçue comme une dynamique de la pensée dont le cours déconstructurationniste est tracé et absolument inarrêtable.

Le livre French Theory, de François Cusset (La Découverte, 2003), nous instruit à propos du formidable succès de ces philosophes français aux USA dans les années 1970. Le “quatrième de couverture” nous suffit à cet égard pour avoir une idée du cheminement de l'influence de cette French Theory, et parce que c’est de psychologie et non de pensée que nous parlons, – et cette psychologie étant parfaitement celle de la “déconstruction”, ou “déstructuration-dissolution”, – ou, si l’on veut employer un néologisme d’une famille de grand style qu’on a déjà suggérée, la “déconstructuration”...

« Sait-on que la science-fiction américaine, du roman “cyberpunk” à la saga “Matrix”, se nourrit largement de Jean Baudrillard ? Que Gilles Deleuze et Félix Guattari inspirent aux États-Unis les pionniers de l’internet et de la musique électronique ? Que Michel Foucault y est une référence majeure des luttes communautaires tandis que Jacques Derrida est une star sans égale dans l’université ? [...] C’est cette histoire, mal connue, de la ‘French Theory’ que François Cusset retrace ici. Il retrace le succès de cette étrange ‘théorie française’, – la déconstruction, le biopouvoir, les micropolitiques ou la simulation [le simulacre], – jusque dans les tréfonds de la sous-culture américaine. Il restitue l’atmosphère particulière des années 1970 et raconte la formidable aventure américaine, et bientôt mondiale, d’intellectuels français marginalisés dans l’Hexagone ...»

Que voilà donc des flons-flons triomphants (où, tout de même, Baudrillard est mis dans le même sac que Foucault, Deleuze, Derrida & Cie, ce qui est pousser le bouchon un peu loin) ... Ils ont l’avantage, ces flons-flons, de nous confirmer contrairement à ce qu'il prétend nous dire, que ces “intellectuels français” ne furent jamais vraiment marginalisés “dans l’Hexagone”... Finalement, c’est cette marginalisation qui a manqué à Derrida et ce manque fait comprendre les arcanes de son drame, parce qu'il s'agit d'une époque où la célébrité fait de vous une victime désignée et vulnérable d’un système maléfique d’une puissance inoiuïe.

Ainsi revenons-nous au drame de Derrida que restituent les quelques minutes de confidences qu’on a écoutées. Ayant écarté les occurrences sociales et autres qui figurent au début des confidences, nous revenons au plus profond du secret de l’être, pour considérer enfin ce qu’il nous dit en vérité, selon notre interprétation. Dans ces moments de semi-conscience que lui-même (Derrida) qualifie de la plus grande “vigilance”, c’est-à-dire de la lucidité qui dit “la vérité” en écartant l’espèce d’opium de la pure spéculation intellectuelle, l’esprit qui fait “ce qui doit être fait” est confronté à ce jugement terrible : « Ce que tu viens de faire est i-na-dmi-ssible »... Non pas “selon ta fonction, ta position sociale, ton respect de la hiérarchie”, mais parce qu’il s’agit de quelque chose d’“i-na-dmi-ssible” en soi, – et cela ne peut être alors que le fait de céder à la tentation épouvantable, de succomber à l’influence du Mal, d’accepter le simulacre qu’il impose.

Si nous disons cela, c’est conduit par la logique autant qu’influencé grandement par l’intuition, laquelle nous a proposé comme évidence que le Mal se manifeste essentiellement par ce processus dd&e, ou pour retrouver notre trouvaille de circonstance, par le processus de “déconstructuration”... Et l’état de semi-conscience où la “vigilance” retrouve sa place naturelle, c’est celui où la psychologie, débarrassée des chaînes des idées auxquelles l’esprit s’est attaché, est capable de percevoir toute la puissance de la vérité et de se faire elle-même messagère de la vérité pour admonester le philosophe. Ainsi Derrida se trouverait-il confronté à la vision affreuse que les idées qu’il développe constitueraient effectivement une transcription socio-intellectuelle de l’influence du Mal (ou du Système pour notre compte, pris dans son sens le plus large d’opérationnalisation du “déchaînement de la Matière”).

Encore une fois, il ne nous viendrait pas à l’esprit de développer cette idée misérable et infondée de faire un procès à Derrida. D’ailleurs, sa “confession” quasi-psychanalytique parle pour lui-même : il représente ce cas qu’on a déjà envisagé d’une intelligence brillante, d’un exceptionnel brio intellectuel, trahis par une psychologie trop faible ou affaiblie (elle n’est capable de transmettre les messages essentiels venus d’un en-dehors ou d’un au-delà que lorsque l’esprit est dans un état de conscience très amoindrie). Il représente cette défaite permanente des psychologies, depuis le XVIIIème siècle (siècle du “persiflage” bien entendu), confrontées aux pressions des salons, de l’université, des milieux intellectuels dominants, bref de tout ce qui fait la modernité dans son activité d’influence par le système de la communication.

(Il ne nous viendrait certes pas à l’esprit, non plus, d’écarter l’idée qu’un intellectuel, un écrivain, un penseur, un essayiste, un philosophe, ne connaît pas de terribles faiblesses dans son travail sans nécessairement avoir sa psychologie affaiblie. S’il fallait identifier la principale, ce serait l’angoisse avec ses différents effets [paralysie de la création, panique, etc.], et l’angoisse à cause du doute, mais non la peur, comme le confie Derrida. [L’angoisse concerne l’inconnu, qui peut être dangereux ou amical, faussaire ou vrai ; la peur, elle, concerne ce qui est connu et dont on sait le danger que cette chose représente, c’est-à-dire la cause de la peur identifiée comme mauvaise ou ennemie ; l’angoisse réclame la vérité de l’énigme qu’on affronte pour pouvoir être surmontée, la peur marque la démarche dont on a identifié le danger.] Outre cette différence entre l’angoisse et la peur, il y a ce fait que l’angoisse ne vient pas dans les états de semi-conscience, sous le coup d’une “vigilance” qui soudain joue son rôle ; elle marque en toute lucidité le travail de la pensée consciente, procédant par à-coups d’incertitudes angoissantes suivies de soudaines certitudes sublimes, suivies à nouveau d’incertitudes angoissantes, etc., –une bataille sans fin pour la vérité, et non pas une avancée sans douter mais transie de peur, pour “faire ce qui doit être fait”, “une espèce de nécessité, une espèce de force, plus forte que moi, qui fait que ce que je dois écrire je l’écris, quelles que soient les conséquences”, – cela dont la “vérité” vous dit par instant que c’est “i-na-dmi-ssible”. Nous n’écartons pas un instant l’idée que l’écrit est l’outil principal de transmission de forces invisibles [voir notamment le 16 avril 2015] et qu’il entraîne l’écrivain considéré alors comme un “messager” bien plus qu’il n’est conduit par lui, mais rien n’assure bien évidemment que dans ces forces ne s’en glissent pas certaines qui représentent une influence maléfique. C'est à la vigilance d'exercer son office.)

La “déconstructuration“ depuis 9/11

A partir de notre raisonnement intuitif concernant ce cas tel que nous l’identifions, à l’audition de ce remarquable document de la “confession” de Jacques Derrida, et à la lumière de ce qu’on sait de l’extraordinaire succès de la French Theory aux USA, il nous semble qu’une hypothèse opérationnelle historique peut être développée. Il s’agirait de présenter une explication hypothétique pour mieux comprendre notre époque depuis la fin de la Guerre froide et surtout depuis l’attaque du 11 septembre 2001, et essentiellement la politique de l’américanisme qui est apparue finalement comme étant elle-même l’opérationnalisation de la “politiqueSystème” dans spn sens le plus large et dont on sait qu’elle peut, qu’elle doit complètement et parfaitement s’identifier à elle.

(Le concept de “politiqueSystème“ doit être pris ici dans son sens quasiment absolu, c’est-à-dire embrassant politiques extérieures et situations intérieures. Cela va évidemment et nécessairement, ô combien, jusqu’à comprendre l’irruption depuis 1974-1975 de la grande crise intérieure du pouvoir de l’américanisme et du déchaînement du progressisme-sociétal, ou marxisme-culturel comme l’identifient nombre d’intellectuels conservateurs.)

Ce que nous observons, d’abord depuis la fin de la Guerre froide jusqu’à l’attaque 9/11, puis à partir de 9/11, c’est une évolution psychologique US caractérisée par une alternance maniaco-dépressive, d’abord d’un épisode dépressif puis d’un épisode maniaque (à partir de l’été 1996), transcendé ensuite avec 9/11 en une sorte d’épisode hypomaniaque qu’on peut aisément aligner avec un concept tel que l’“idéal de puissance”. Quant à la politique extérieure suivie à partir de 9/11, identifiée comme “politiqueSystème” (dans son épisode “hégémonisme-chaotique”), elle ne présente aucun caractère de cohérence lorsqu’elle est observée sur le terme de la quinzaine d’années nous séparant du 11 septembre 2001. Bien entendu, cette politique a un caractère de surpuissance évident qui est systématiquement interprété comme une politique de conquête hégémonique des USA, — en général d’une façon avantageuse pour les USA, à notre sens en complète contradiction avec la vérité-de-situation à cet égard. Sur ce terme de 2001-2015 on observe que cette conquête hégémonique tourne en rond sur des territoires d’ores et déjà conquis (ou sous l’influence US), si bien qu’on finit par s’interroger sur la cohérence de la chose : combien de fois les USA ne se sont-ils pas lancés à l’assaut de l’Irak depuis 1991 ? Pourquoi les USA n’ont-ils pas aménagé leur écrasante supériorité sur la Russie dans les années 1990, en pratiquant une politique un peu plus habile avec un pays qui leur était quasiment acquis (même Poutine, à ses débuts, ne demandaient qu’à coopérer avec les USA) ? Pourquoi dans ces conditions ouvertes à la coopération, éventuellement à l’intégration-domination de la Russie dans l’OTAN, lancer dès 2002 le programme de missiles antimissiles qui n’a jusqu’ici servi qu’à s’aliéner la Russie et à pousser Poutine vers une réaffirmation de la souveraineté russe, et à un réarmement de son pays ? Etc... Chacune de ses questions sans réponse accentue le jugement d’une politique de complet désordre qui n’est conduite que par l'effet qu'elle produit de la déstructuration et de la dissolution.

Certes, les théories et les complots ne manquent pas, mais eux aussi tournent en rond et ne produisent rien. Il y a les neocons affirmant vouloir refaire les cartes du monde en s’appuyant sur Leo Strauss et proclamant l’ère du “chaos créateur”, il y a l’hypercapitalisme et sa référence à Friedrich von Hayek et la thèse de l’“ordre spontané” aussi vieille que l’Empire du Milieu. Mais rien ne sort de tout ce verbiage de communication dont Strauss et Hayek ne réclameraient certainement pas la paternité. On passe d’une Libye qu’on conquiert pour son pétrole et qui est récupérée par l’anarchie comme l’avaient prévu les adversaires de cette expédition, à une Syrie qu’on ne parvient même pas à attaquer, à une Ukraine qui nous conduit au bord d’un conflit aux proportions inimaginables sans se ménager la moindre issue de secours avant de sombrer dans la paralysie d’un trou noir de gaspillage, de corruption et de désordre, tout cela et dans le même temps en lançant au Moyen-Orient la constitution d’un pseudo-“État Islamique” qu’on finance et qu’on arme tout en le combattant avec fureur, ou en soutenant l’attaque du Yémen par une maison Saoud dont la sénilité a produit soudain un vertige interventionniste, sans très bien savoir contre qui et dans quel but, et qui se trouve soudain à découvert, face aux plus grandes menaces pour sa propre survivance.

Bien entendu, à partir de 2015 s’est ajouté le volet intérieur, la crise interne du système de l’américanisme sous la poussée du progressisme-sociétal, avatar intérieur et effectivement sociétal de la même politiqueSystme. Là aussu, les psychologies sont touchées en priorité et la pente suivie est, d’une façon aveuglante à force d’être évidente, celle de la “déconstructuration”.

Le résultat est toujours et encore un immense désordre qui ne cesse de grandir et de s’amplifier selon un élan à la fois exponentiel et d’orientation entropique, et se caractérisant par une poussée constante, déstructurante et dissolvante, ou bien “déconstructurante” après tout ... L’impression, souvent émise, est que les intelligences qui mènent cette politique sont, à l’image de la déstructuration-dissolution du pouvoir en divers centres, complètement déstructurées ou déconstruites, donc elles-mêmes transformant la perception du monde qu’elles reçoivent en désordre en restituant évidemment des politiques qui alimentent ce désordre et l’accroissent partout où c’est possible ; il n’y a qu’un pas à faire, et nous le faisons plus souvent qu’à notre tour, pour avancer l’hypothèse que les psychologies qui sont au service de ces intelligences sont elles-mêmes déstructurées et livrent une perception qui l’est nécessairement. C’est bien évidemment à ce point que nous retrouvons Derrida, sa confession extraordinaire et la French Theory.

Notre thèse est que la French Theory, dont on a mesuré le triomphe aux USA par les extraits cités plus haut, et qui toucha tous les domaines, constitua un phénomène psychologique d’une profondeur considérable (il est question des “tréfonds de la sous-culture américaine”). Ce succès concerna certes bien des idées pour ces milieux des élites devenues élites-Système qui entretiennent leur vanité intellectuelle s’il le faut au prix de la destruction du monde, mais il eut surtout un impact fondamental sur les psychologies de ces élites, d’ailleurs à partir de conceptions de déstructuration et de déconstruction correspondant parfaitement à l’esprit de l’américanisme tel qu’on peut le percevoir, notamment dans le flux du “déchaînement de la Matière”.

(On sait combien nous apprécions les États-Unis d’Amérique comme une construction a-historique, “en-dehors de l’Histoire”, donc naturellement productrice d’une politique de déconstruction de l’Histoire allant jusqu’à l’annonce triomphale quoiqu’un peu hasardeuse de la “fin de l’Histoire”, au moment où la French Theory donne tous ses effets sur la psychologie américaniste en accentuant décisivement ses caractères naturels.)

Cette hypothèse donnant un tel effet au constat de l’influence de la French Theory aux USA est largement concevable tant on perçoit avec quelle force l’un des messagers de la “déconstructuration” lui-même, Derrida, est touché au niveau de sa psychologie. La philosophie de la déconstruction et de la déstructuration (“déconstructuration”) touche la psychologie autant que l’esprit, et elle a sur la psychologie un effet déconstructeur et déstructurant qui agit de toutes les façons sur l’esprit, sans même qu’il soit nécessaire d’assimiler les idées portées par la philosophie elle-même.

Les philosophes de la French Theory eurent un peu le même effet que celui qu’amena Sigmund Freud en le pressentant largement, lors de son premier voyage aux USA en 1909, lorsqu’il s’exclama que ce pays-continent était la terre rêvée pour la psychanalyse tant il était producteur fondamental de la névrose caractéristique de la modernité, désignée en 1879 par le Dr. Beard comme “le mal américain”. Simplement, à un peu moins d’un siècle de distance, ils ont décisivement prolongé Freud pour porter la psychologie de l’américanisme à son point de fusion, lorsqu’elle devint le parfait serviteur du Système en se déstructurant. La French Theory servait sur un plateau de fer et de tonnerre le destin des USA d’après la Guerre froide : une psychologie à la fois absolument déstructurée et absolument déstructurante, ou absolument “déconstructurante” si l’on veut, avec des idées plus ou moins précisées à mesure, qu’on peut de temps en temps saupoudrer de neocon ou de von Hayek, sans oublier la “démocratie” dont l’idée portée vers des lieux impréparés pour cela enfante elle aussi le désordre par “déconstructuration”.

Drôle d’hypothèse ou drôle de théorie finalement, que de proposer un tel rôle à la French Theory, matrice de la postmodernité et dont la position épouse parfaitement l’invasion universelle du “marché” et de l’effet de déconstruction et de déstructuration qu’il exige pour être quitte de toutes les règles et de tous les principes. On retrouve le même mouvement dans le monde de l’art, avec la déconstruction complète de la notion d’“art” qu’implique l’“Art Contemporain” (l’AC), lui aussi entièrement créature créée par le “marché”, le Corporate Power et l’hypercapitalisme, – et tous ces bouleversements pesant affreusement sur les psychologies de leurs principaux acteurs, toujours dans le même sens “déconstructurant”...

On observerait alors plusieurs enchaînement à la fois contradictoires et logiques ... Les USA qui purent se constituer grâce à la France et son intervention lors de leur guerre de l’indépendance, lancés à la conquête du monde par l’américanisation (vieux projet évident dès la fin du XIXème siècle) dans un sens qui trahissait évidemment les conceptions françaises engagées lors de l’aide aux insurgents de 1776 (voir la Deuxième Partie du Tome-I de La Grâce de l’Histoire) ; recevant en retour, deux siècles plus tard, de la France, productrice tout au long de son histoire du pire et du meilleur de l’esprit dans un affrontement métahistorique colossal, la French Theory qui pourrait bien être la recette pour accomplir le destin annoncé par Lincoln-1838 (« En tant que nation d’hommes libres, nous devons éternellement survivre, ou mourir en nous suicidant ») ... Le problème, sans nul doute, est que nous sommes du voyage, et il faut espérer qu’il y a plus d’embarcations de sauvetage qu’il n’y en avait sur le Titanic.

Au reste, on conviendra que ce rangement ne contredit en rien celui, plus général, que nous proposons avec la thèse du “déchaînement de la Matière”. Il s’y insère parfaitement, avec cette proximité jusqu’à l’intimité de la volonté de déstructuration (et la dissolution des esprits et des formes), de déstructuration-dissolution, de “déconstructuration”, qui s’ensuit, qui est le caractère même de la modernité, aussi bien que des phénomènes que nous observons, en constante progression depuis plus de deux siècles et entrés dans une phase d’accélération foudroyante depuis un quart de siècle et particulièrement depuis  2001. Il faut dire que les trois minutes 48 secondes de la “confession” de Derrida, celle-ci avec son caractère tragique et sa résonnance pathétique, nous suggèrent effectivement que l’on se trouve là devant un phénomène dont la description et la signification touchent aux choses les plus hautes et à l’inversion la plus basses de ces choses les plus hautes. Comme si s’ouvrait soudain, devant nous, une porte d’un pan essentiel pour notre contre-civilisation du Grand Mystère...

La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920

Société naturelle ou artificielle?

La nature de retour

par Thierry Buron

Le-CEP

La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920 - Thierry Buron

Les trois liens de l’étudiant à la nation selon Heidegger

par Pierre Dortiguier

Ex: https://www.jeunenation.com

Il ne s’agit point de médire de notre enseignement, mais d’en déplorer l’écroulement national, si l’on prend au sérieux les résultats statistiques de sa partie primaire, hier classée au plus bas en Europe, pour ce qui est de l’arithmétique, et à une place médiocre, sinon alarmante pour un pays se voulant une grande puissance dans le monde, en grammaire. L’effort du présent ministre est à noter, après les folies ou divagations de ses prédécesseurs, d’introduire  la discipline d’une dictée quotidienne, mais cela ressemble, à user d’une métaphore militaire, à une distribution de cartouches sans fusil, car tout l’édifice logique de la grammaire, qui est un art de bien penser, est depuis longtemps écroulé.

L’on parlera de réussites individuelles, ou de succès statistiques « d’apprenants » dans les examens généraux de fin d’études – mot absurde puisqu’il n ‘y aura pas eu de vrai commencement et de fondation assurée -, et de carrières, mais que vaut un savoir au sein d’une nation ou d’une nature de peuple fragilisée, et ignorant qu’elle porte en elle un destin, lequel la broiera si elle ne le maîtrise ? Cette question s’est posée au professeur Heidegger, le terme de professeur étant plus proche de la profession de foi que de l’exercice mécanique de répétitions vides, brillantes mais infécondes, comme une coque de noix vide.

Lui-même n’eût point été surpris du délabrement de ce corps étudiant, car son engagement politique et celui de sa nation meurtrie et recouvrant cette santé de l’âme qu’est la vérité (selon le mot de Descartes) fut de surmonter le nihilisme ou réduction au néant de la culture entendue comme volonté populaire de garder le savoir et de se former par lui.

Dans un précédent article nous traduisions l’Appel de ce même  Heidegger à ses collègues d’approuver l’appel du Guide du peuple allemand à quitter l’O.N.U. de son temps, la S.D.N. ou Ligue, Société des Nations de Genève, pour suivre son propre devoir. Nous reprenons ici le texte déjà traduit en 1987 par un défunt ancien maître de philosophie à l’université de Toulouse, Gérard Granel (1930-2000), que nous retraduisons de nouveau, pour être plus fidèle au texte allemand, du discours  dit de Rectorat, adressé par Heidegger à ses étudiants de Fribourg-en-Brisgau, tenu le 27 mai 1933, lors de la solennité de sa prise en charge :

« La prise en charge  du Rectorat est l’obligation de  la conduite  spirituelle de cette école supérieure. La suite  [le mot Gefolgschaft étant employé au sens ancien chevaleresque d’une suite accompagnant un guide] des maîtres et des élèves croît et se renforce seulement  à partir de l’enracinement véritable et commun  dans l’essence  de l’université allemande. Mais cette essence  n’accède  d’abord à la clarté, au rang et à la puissance, que si  préalablement et en tout temps les guides sont eux-mêmes guidés par  l’inflexibilité de cette charge spirituelle  qui fait entrer de force le destin du peuple allemand dans  l’empreinte  de son histoire. »

Heidegger indique le sens d’être un Guide et en même temps un Guidé ! Alors s’évanouissent toutes les caricatures ou fantômes de fascisme que nous servent les fast-food de l’esprit.

« Car le décisif dans (l’acte) de conduire  [« im Führen »] n’est pas le pur et simple aller de l’avant, mais est la force  de pouvoir aller seul, non pas par égoïsme et plaisir de dominer, mais en vertu d’une détermination très profonde et d’une obligation très étendue. Une telle force oblige à l’essentiel, crée la sélection des meilleurs et éveille l’authentique suite  de ceux  qui sont d’un nouveau courage. Mais nous n’avons pas besoin d’abord d’éveiller. La corporation allemande est en marche [die deutsche  Studentenchaft ist auf dem Marsch].

Et ceux qu’elle cherche, ce sont  ces guides par lesquels elle  veut  élever  sa propre détermination  à une vérité  fondée, savante et la placer  dans la clarté de la parole qui agit  significativement et de l’œuvre.

A partir de la décision  de la corporation étudiante allemande de tenir ferme au destin allemand  dans son  extrême détresse advient  une volonté d’essence de l’Université. Cette volonté est une vraie volonté, pour autant que la corporation étudiante  grâce au nouveau droit estudiantin  se place lui-même sous la loi de son essence et par là  délimite avant tout cette essence. Se donner à soi-même la loi, est la plus haute liberté. »

La fausse liberté académique

Heidegger de poursuivre en dénonçant les slogans dont on abreuve  aujourd’hui la masse qui est invitée à tout sauf à connaître cette essence populaire ou nationale, au point que le mot traditionnel de peuple (Volk) est  en langage officiel de moins en moins usé en Allemagne, remplacé par du « social », pays   où – sachons le – le père de Madame Merkel, pasteur passé à l’Est après guerre pour mette son séminaire sous la coupe du ministre de l’Instruction Publique, de famille israélite berlinoise immigrée, au début du XX^e siècle, de Suisse,  nommé Gyzi, père de l’actuel chef berlinois de « La Gauche » (Die Linke), refusa d’admettre la réunification du pays de novembre  1989 :

« La tant vantée « liberté académique » sera repoussée de l’université allemande; car cette liberté  était inauthentique [unech]), parce que seulement négatrice. Elle signifiait  surtout insouciance, arbitraire des vues et des inclinations,  licence [Ungebundenheit]  dans le faire et laisser-faire. Le concept de liberté de la corporation étudiante allemande  est maintenant  ramené à  sa vérité. A partir d’elle  se déploient à l’avenir  lien et service de la corporation étudiante.

Ce qui s’impose à l’étudiant : le lien de la nation au savoir.

1.Le premier lien est dans la communauté du peuple [Volksgemeinschaft].Il fait un devoir d’avoir part , en  aidant à porter  et en  co-agissant, aux efforts et à la capacité de tous les états [terme préféré à celui plus égoïste  et autodestructeur, au plan national, de classe] et membres du peuple. Ce lien  est dorénavant  affermi et enraciné  dans l’existence  estudiantine par le service du travail.

2. Le deuxième lien est attenant à l’honneur et au sort  de la nation au milieu des autres peuples. Elle réclame la disponibilité,  assurée dans  le savoir et le pouvoir  et  sanctionnée  par la discipline, à l’engagement  jusqu’au bout. Ce lien  embrasse et parcourt  dans l’avenir  toue l’existence  étudiante  comme un service de défense [Wehrdienst].

Le distingué Granel traduit par « service militaire », la Wehrmacht étant littéralement une force de défense, tout comme la vérité, selon la même origine indo-germanique, est une défense de la réalité contre les forces destructrices.

Le dernier point, ou lien, – [le mot allemand de Bindung ne signifie pas proprement  une obligation, mais un attachement, un lien, comme un membre est lié au corps, à l’organisme)] –  est le plus important et touche au vif notre société qui n’est plus digne de cette qualification.

3. Le troisième lien de la corporation étudiante est liée à la charge  spirituelle  du peuple allemand. Ce peuple  œuvre à son destin, tandis qu’il insère son histoire  dans la manifestation de la surpuissance  de toutes les  puissances de l’existence humaine  façonnant le monde, et entreprend de  combattre   toujours à nouveau  pour son monde spirituel. Ainsi exposé  au questionnement   extrême  de l’existence propre, ce peuple veut être  un peuple spirituel. Il exige de lui-même  et pour lui-même  dans ses guides et  protecteurs, la clarté la plus  dure  du savoir le plus élevé, le plus étendu et le plus riche. Une jeunesse étudiante  qui se risque tôt  dans la virilité et déploie  sa volonté  sur le sol futur de la nation, se contraint à partir du fond [von Grund aus] à ce savoir. Pour elle le  service du savoir [Wissensdienst] ne devra plus être le dressage accablant  et rapide  à une vocation « distinguée ». Parce que  l’homme d’Etat et le maître, le médecin  et le juge, le pasteur et l’architecte guident [führen] l’existence populaire-étatique  et dans ses traits fondamentaux  éveillent aux forces  de l’être humain façonnant le monde et  se tiennent acérées, pour cette raison  ces métiers et l’éducation attachée à eux sont confiés au service du savoir.

Le savoir n’est pas au service des vocations, mais  à l’inverse: les vocations [ou métiers] suscitent et régissent   ce suprême et essentiel savoir  du peuple  pour sa propre existence. Mais ce savoir  n’est pas pour nous  la prise de connaissance  tranquille  d’entités et de valeurs en soi, mais au contraire  la plus aiguisée dangerosité de l’existence  au milieu  de la surpuissance des étants. Le questionnement de l’être  en général  arrache au peuple  travail et combat  et le contraint à son Etat  auquel appartiennent les vocations.

Les trois liens – par le peuple au sort de l’Etat dans la charge spirituelle – sont pour l’essence allemande également originels  [gleichursprünglich]. Les trois des services qui en jaillissent – service du travail service de défense et service du savoir – sont également nécessaires et de rang égal.

Le but de l’enseignement: faire germer ce que le temps seul mûrira

Après la guerre, Heidegger poursuit cet effort ou patience de pensée, en citant le poète Heinrich von Kleist qui assurait que le sens de  l’effort de penser, travailler, combattre, ou l’effort en un mot qui les lie tous, de poétiser ou, pour le dire mieux, de  renforcer et serrer de plus près le travail de l’activité scientifique dans lequel s’épanouit le philosophie, devait déboucher un siècle plus tard sur la germination d’une créativité qui continuerait de faire renaître l’existence, celle des peuples et du savoir dont ils sont  l’enveloppe. Ce message est dans la vidéo aux sous-titres anglais ci-dessus.

Cela exige sérieux, continuité de l’effort, persévérance, un questionnement constant de notre origine, ce qui va plus loin et plus haut que l’imitation de modèles, et qu’il entend par la métaphysique. Inutile de dire que notre présent monde a ce dernier terme en horreur. Aussi l’avenir se dérobera-t-il à lui.

Pierre Dortiguier

VIDEO: https://archive.org/details/MartinHeideggerVolkPhilosopher

Julien Freund : le politique et la décadence

Julien Freund : le politique et la décadence

 

par Gilles Banderier

 

Ex: http://www.lanef.net

Il faudra écrire l’histoire du processus par lequel, dans la seconde moitié du XXe siècle, la gauche parvint à structurer, puis à occuper en maître le champ des idées, tandis que la droite se laissait faire et abandonnait le terrain. Non que les intellectuels de droite eussent disparu ; ils existaient toujours, mais étaient frappés d’ostracisme : parmi eux, Julien Freund (1921-1993). Présentation d’un esprit puissant trop méconnu.

Julien Freund naquit à Henridorff (Moselle) le 9 janvier 1921, dans un milieu ouvrier. En 1940, il suivit à Clermont-Ferrand l’université de Strasbourg, qui s’y était repliée, et entra dans la Résistance. Il fut arrêté après un attentat manqué contre Laval, emprisonné, mais parvint à s’évader. Durant sa fuite, il croisa par hasard un groupe de Francs-tireurs et partisans (militants communistes), auquel il se joignit. En combattant les Allemands à leurs côtés, il découvrit que les communistes ne valaient guère mieux que les nazis et, durant les décennies de l’après-guerre, Freund fit partie des intellectuels français, au fond pas si nombreux, qui ignorèrent la tentation marxiste. Les responsabilités locales qu’il exerça à la Libération le dégoûtèrent de la politique en tant qu’activité, mais aiguisèrent son intérêt pour la théorie.

Lecteur d’Aristote et de Machiavel, il réussit l’agrégation de philosophie, enseigna dans le secondaire et commença la rédaction d’une thèse de doctorat consacrée à l’essence du politique, sous la direction de Jean Hyppolite, un spécialiste de Hegel et de Marx. À peine Hyppolite eut-il reçu les premiers feuillets qu’il broncha devant la phrase : « Il n’y a de politique que là où il y a un ennemi. » Il mit en avant ses convictions socialistes et pacifistes pour ne pas diriger cette thèse plus avant. Julien Freund se tourna alors vers Raymond Aron, dont la bienveillance permit à l’œuvre de mûrir. Dans la préface de sa thèse, Freund reconnaîtra avoir eu « deux grands maîtres », Raymond Aron et – plus surprenant – Carl Schmitt. Il fallait de l’honnêteté et du courage pour inscrire au seuil d’un livre le nom de ce juriste proche du parti nazi et proclamer une dette à son égard. Parfaitement bilingue (il écrivit de nombreux textes en allemand), Freund fit connaître en France des penseurs tels que Max Weber et Georg Simmel. Il fut également un des premiers, dans notre pays, à parler de Habermas, l’idole de la gauche outre-Rhin.

L’ESSENCE DU POLITIQUE : UNE ŒUVRE « GÉNIALE » (ARON)

Lors de la soutenance, Raymond Aron déclara que L’Essence du politique était une œuvre « géniale ». Elle ouvrit à son auteur les portes de l’Université. Homme de l’enracinement, refusant des offres venues des États-Unis et du Japon, Freund effectua sa carrière académique à Strasbourg. Blessé par les « événements » de 68 (« L’une de mes peines les plus profondes, en Mai 1968, fut de voir certains étudiants maltraiter les livres. Les malotrus ignoraient ce que pouvait signifier pour un fils d’ouvrier de ma génération le plaisir de lire ») et par tout ce qui suivit, Freund prit une retraite précoce en 1979 et se retira à Villé, la bourgade où il s’était installé afin de trouver la paix nécessaire à ses travaux. Bon vivant, travailleur nocturne et grand fumeur, il mourut relativement jeune en 1993, à l’âge de 72 ans, laissant une œuvre que Raymond Aron jugeait supérieure à la sienne, une œuvre dont on commence à comprendre le caractère capital, avec deux livres majeurs, L’Essence du politique (la thèse de 1965) et La Décadence.

La thèse de Julien Freund traitait du politique et non de la politique : derrière la diversité des régimes – monarchie, aristocratie, démocratie, oligarchie et leurs variantes en nombre presque infini – il chercha des principes fondamentaux, unificateurs. Il en dégagea trois :
– la relation du commandement et de l’obéissance ;
– la distinction du public et du privé ;
– la distinction de l’ami et de l’ennemi.

Chacun de ces « présupposés » fait l’objet d’analyses minutieuses. L’Essence du politique est un livre dense, mais clair et bien écrit. La pensée ne se dérobe jamais derrière un échafaudage de termes abscons. Si l’on prend l’exemple du troisième présupposé, Freund montra que non seulement l’ennemi est impossible à supprimer, mais encore qu’il est nécessaire pour donner une existence politique à un peuple, développant ainsi l’intuition de Saint-Exupéry : « L’ennemi te limite donc, te donne ta forme et te fonde » (Citadelle).
Freund étudie, à la suite de Carl Schmitt, la parole du Christ (Mt 5, 44 et Lc 6, 27) : « Aimez vos ennemis » et s’interroge s’il est légitime de fonder là-dessus une politique visant à un désarmement unilatéral. Peut-on combattre un adversaire que la morale chrétienne nous enjoint d’aimer ? Quand on a été dans la Résistance, ce n’est pas une question abstraite. Freund rappelle qu’à la différence du français (qui ne dispose que du terme ennemi), le grec et le latin distinguent l’ennemi public (polemos, hostis) et l’ennemi privé (ekhthros, inimicus). Or le texte de l’Évangile parle de l’ekhthros et de l’inimicus. Cet enseignement du Christ n’a donc pas de dimension politique. Dans une de ses œuvres ultérieures, La Fin de la Renaissance, Freund cite cette formule (apocryphe ?) de Joseph de Maistre : « L’Évangile, hors de l’Église, est un poison. » Freund montre que la condition humaine est fondamentalement politique. Il n’a pas existé d’état pré-politique de l’humanité et jamais on ne fera de politique « autrement », comme se l’imaginent pacifistes et utopistes.

LES PIÈGES MORTELS DU PACIFISME ET DE L’ANGÉLISME

Autre illusion pacifiste : une civilisation pourrait ne plus avoir d’ennemi simplement parce qu’elle le voudrait. « Or, répond Freund, c’est l’ennemi qui vous désigne. Et s’il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d’amitié. Du moment qu’il veut que vous soyez l’ennemi, vous l’êtes. » Face au communisme aussi bien que face au nazisme ou à l’islam, pacifisme et angélisme sont des pièges mortels. Pour combattre un ennemi, il faut le reconnaître tel et savoir pour quoi, pour quelles valeurs, on est disposé à se battre. Mais le relativisme et son mot d’ordre « Tout se vaut » ont produit leur effet dissolvant. Si tout se vaut, rien ne mérite d’être défendu. Nous avons timidement érigé la laïcité en rempart mou contre l’islam conquérant, mais qui serait prêt à mourir pour défendre la laïcité ? Il en ira de l’islam comme il en a été du communisme : il s’étendra aussi longtemps que les risques encourus ne seront pas jugés excessifs. Les quelques militants abattus ou autodétruits lors d’attentats constituent un coût humain négligeable, en comparaison de l’effet psychologique dévastateur de ces attentats. Plusieurs centaines d’islamistes jetés en prison ne sont pas une perte, d’autant plus qu’une fois derrière les barreaux, chaque militant en formera dix ou vingt autres, qui sortiront tôt ou tard – souvent tôt.

ANALYSE DE LA DÉCADENCE

Les analyses menées dans L’Essence du politique conduisent à l’autre aspect de la pensée de Julien Freund, son étude de la décadence. L’Europe, écrit-il, est arrivée au bout de sa course. Première et seule civilisation universelle, elle a découvert la Chine, le Japon, le continent américain. Certes, elle pratiqua l’esclavage, mais fut également capable de l’abolir. Or cette civilisation universelle est entrée en déclin et, comme le note Freund, « une civilisation décadente n’a plus d’autre projet que celui de se conserver ». Il qualifiait les nations d’Europe de « pays en voie de sous-développement ».

Comme Bernanos et Boutang, Julien Freund était catholique. Mais on ne trouve chez lui ni leurs fulgurances prophétiques, ni leur ouverture vers la transcendance. Fidèle disciple d’Aristote tel que peint dans L’École d’Athènes, Freund regarde ce monde et lui seul. Sa pensée a influencé des auteurs comme Chantal Delsol, Pierre-André Taguieff, Mathieu Bock-Côté (par l’intermédiaire de Jean Roy, disciple québécois de Freund) ou un penseur se réclamant de l’anarchisme, comme Michel Maffesoli. Ses analyses de la décadence rattachent Freund aux anti-modernes. L’Essence du politique est une somme, une œuvre totale, qui embrasse l’ensemble de la tradition occidentale depuis Platon et propose un cadre conceptuel dans lequel penser des événements qui se sont produits longtemps après sa publication (l’irruption de l’islam, les réseaux sociaux, l’effondrement des systèmes éducatifs occidentaux…). Une œuvre à lire sans attendre qu’il soit trop tard.

Gilles Banderier

Bibliographie
– Julien Freund, L’Essence du politique, Sirey, 1965, réédition Dalloz, 2004.
– Julien Freund, La Décadence, Sirey, 1984.
– Pierre-André Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, La Table Ronde, 2008.

© LA NEF n°296 Octobre 2017

Slobodan Despot: Comment sortir du crépuscule?

Comment sortir du crépuscule?

Discours de Monsieur Slobodan Despot lors de la Conférence Internationale «Le capitalisme financier et ses alternatives pour le XXIème siècle. Contributions à la 4ème théorie économique»

Ex: http://www.flux.md

Nous sommes tous réunis ici par un diagnostic commun. Le modèle économique, social et politique imposé ces deux ou trois derniers siècles par la civilisation d’Europe occidentale est en train de s’épuiser. Comme un animal aux abois, il s’enfonce de plus en plus dans l’agressivité. Et comme le scorpion de la fable, il semble avoir retourné son dard empoisonné contre lui-même.

Ceci est un truisme pour tous ceux qui sont réunis ici. Nous ne serions probablement pas venus d’horizons aussi différents pour nous retrouver ici si nous ne partagions pas ce credo de base. Pourtant, il serait utile de nous interroger sur ce que recouvre exactement cette conviction.

Lorsqu’on parle de capitalisme financier, on pourrait tout aussi bien parler du monde moderne. Et même de la civilisation où nous vivons en soi, autrement dit de la civilisation tout court. En effet, il n’existe plus nulle part au monde de modèle alternatif à celui où nous vivons. Tout au plus voit-on çà et là des curiosités telles que les survivances locales de coutumes anciennes ou d’infimes esquisses d’organisations sociales fondées sur des utopies: phalanstères, coopératives, zones autonomes, etc.

Quand le management remplace la politique

Le philosophe et historien du droit français Pierre Legendre appelle cette première civilisation vraiment globale l’Empire du management. On pourrait penser que l’expédition d’Alexandre en était la première préfiguration, dans la mesure où c’était la première tentative de conquête de mondes fondés sur la transcendance et la tradition par une force immanente portée par la seule foi dans la volonté et la raison humaines.

Si la pensée moderne se caractérise par la prise en main de la destinée humaine par l’homme lui-même, et son émancipation vis-à-vis de toute soumission à des lois ou instances divines, alors les germes de cette civilisation se trouvent déjà dans l’athéisme pratique de la Grèce classique. C’est là le noyau même de ce qui deviendra par la suite l’Occident.

Cependant, Legendre situe le début de l’hégémonie occidentale au moment des grandes découvertes. Plus précisément au XVe siècle lorsqu’il s’est agi d’investir et de partager ce territoire colossal qu’était l’Amérique. Ce n’est pas un hasard si le premier texte évoquant le management de tout le monde connu est un édit pontifical de 1493 définissant la mission et les prérogatives des colons.

Depuis l’avènement de l’Empire du management, la technique et l’efficacité sont au premier plan. La gestion remplace peu à peu la politique. Ce qui veut dire, en creux, que le véritable pouvoir est au-dessus. Qu’il n’est même plus à la portée du politique ou de la politique. Partout où la gestion l’emporte sur la politique, c’est signe que le pouvoir réel est intouchable. On est de fait en théocratie. A l’origine du capitalisme financier, sans âme et sans frontière, il y a l’idée d’un «Dominium Mundi» fondé sur un droit incontestable.

Le désenchantement du monde

Dès les origines, le capitalisme repose donc dans son idée sur la primauté de la gestion et, dans son aspect pratique, sur le développement continu des moyens techniques. C’est avec cette alliance-là entre le management et la science que notre civilisation a commencé inexorablement à vieillir et à se faner. L’Occident est peut-être à l’origine une géographie physique désignant l’extrême Ouest du continent eurasiatique et, par la suite, le bassin atlantique. Mais c’est surtout une géographie spirituelle. C’est le lieu de la maturation qui tend déjà vers son crépuscule.

«L’Occident est partout où la conscience devient majeure» note Raymond Abellio, et il précise que l’Occident, ce n’est pas une notion géographique, mais plutôt un état de maturation ou de surmaturation intellectuelle et spirituelle. L’Occident est le lieu de la conscience absolue, auprès de laquelle les croyances, les coutumes, les mythes, les fées et l’ensemble des jeux d’ombres et de mystères qui constituent l’enchantement du monde ne pèsent plus rien. Il est la négation, d’une certaine manière, de tout l’héritage humain, l’effacement de son propre terreau.

C’est pourquoi Abellio insiste sur la nécessité de distinguer l’Occident de l’Europe. Dans un entretien accordé en 1974 à la revue Question De, il dit ceci:

»Je fais de la distinction Europe-Occident une clef fondamentale. Ainsi, l’Europe est construite, l’Occident est constitué. L’Est est le support d’une infinité passée, l’Ouest celui d’une infinité à venir : l’Occident est, entre eux, celui d’une infinité présente. Mais c’est justement parce que l’homme européen est pris actuellement dans l’implication infinie des liaisons historiques, et qu’il y est pris seul, qu’il est, à l’état naissant, le porteur de l’être occidental capable de transcender l’Histoire, de la vider de ses événements isolés et passagers et de faire émerger, ici et maintenant, une nouvelle conscience dans le monde. L’Occident est d’abord vision absolue du monde et de lui-même par la découverte d’une structure absolue. (…) Ainsi l’Europe se livre au temps tandis que l’Occident lui échappe. L’Europe paraît fixe dans l’espace, c’est-à-dire dans la géographie, tandis que l’Occident y est mobile et déplace son épicentre terrestre selon le mouvement des avant-gardes civilisées. L’Europe est provisoire, l’Occident est éternel. Un jour, l’Europe sera politiquement effacée des cartes, mais l’Occident vivra toujours. L’Occident est partout où la conscience devient majeure.»

Vers la fin de l’humanité

Nous sommes tous Européens. Nous sommes tous, également, que nous le voulions ou non, Occidentaux. Pour combattre l’Occident, nous logeons dans des hôtels d’origine occidentale et nous écrivons sur des logiciels de conception occidentale.

Konstantin Leontiev, tout en étant un traditionaliste russe orthodoxe, défendait au XIXe siècle l’Empire ottoman contre les idées de son propre pays, parce que cet empire représentait encore une réelle diversité, une réelle altérité dans un monde de plus en plus unifié. Il incarnait encore la pensée hiératique contre la pensée utilitaire et une idée de continuité historique face au transformisme permanent.

Dans son essai inachevé L’Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle, il souligne de manière simple et convaincante le fil rouge qui relie tous les grands penseurs de la modernité occidentale, qu’ils soient de la gauche collectiviste ou de la droite libérale, qu’il s’agisse de John Stuart Mill, de Guizot ou de Proudhon. Ce fil rouge, c’est leur passion du nivellement et de l’annihilation des particularisme au profit d’une vision scientifique et standardisée et de l’être humain.

Ce fil rouge qu’il était peut-être le seul à voir de son temps était en réalité une véritable épine dorsale. Ce qui se profilait depuis le début de l’ère industrielle, c’était l’industrialisation de l’espèce humaine elle-même, sa déshumanisation et sa transformation en une matière malléable aux mains des ingénieurs. Ingénieurs des âmes, diront les Soviétiques. Ingénieurs génétiques, dira le 3e millénaire. Bref: le cœur du projet occidental, c’est la reprise en mains de la destinée de l’homme et de sa planète par une élite humaine et l’élimination de tout paramètre transcendant, ou aléatoire, dans ce qui fait notre existence et notre avenir.

Un peu plus d’un siècle après Leontiev, c’est un autre grand sceptique russe, Alexandre Zinoviev, qui, dans un ouvrage posthume, Глобальний Человейник, résume cette évolution et qui en déduit la perspective qui nous attend à l’orée du troisième millénaire:

«J’ai passé en revue un grand nombre de livres et de films traitant de l’avenir de l’humanité. Toutes ces productions ignorent totalement, ou pour ainsi dire, l’aspect social de l’avenir de l’humanité, autrement dit la forme que revêtiront les communautés humaines, leurs membres en tant qu’êtres socialisés ainsi que les rapports mutuels de ces derniers. (…) Notre XXe siècle aura peut-être été le siècle le plus dramatique de toute l’histoire humaine du point de vue de la destinée des gens et des nations, des idées, des systèmes sociaux et des civilisations. Mais, toutes ces choses étant posées, ce fut aussi un siècle de passion et d’aventure : siècle d’espoirs et de désespoirs, d’illusions et de visions, d’avancées et de déceptions, de joies et de malheurs, d’amour et de haine… Ç’aura été, peut-être, le dernier siècle humain. A sa suite se profile une masse de siècles d’histoire suprahumaine ou posthumaine, une histoire sans espoirs ni désespoirs, sans illusions ni visions, sans avancées ni déceptions, sans joies ni chagrins, sans amour ni haine…»

Entre ces deux Russes, exactement à mi-chemin dans le temps, il s’est trouvé un grand écrivain anglais pour synthétiser les constatations de l’un et anticiper de plusieurs décennies les sombres visions de l’autre. C. S. Lewis, dans son bref essai L’Abolition de l’homme (1943), montre comment une classe de «conditionneurs» autoproclamés, sous prétexte qu’ils détiennent à la fois le pouvoir de l’argent et le pouvoir de la technologie, se proposent de faire un hold-up sur l’avenir de l’homme — et de le transformer en quelque chose qui n’est plus humain. La différence entre ce que l’humanité a été et ce qu’elle sera, résume-t-il, est la différence qu’il y a entre l’éducation et le dressage. L’éducation vise à amener l’élève à la même dignité que l’éducateur. Le dressage vise à faire accomplir des tâches précises à des créatures entièrement dépendantes et inférieures.

Le projet va évidemment échouer, prévient Lewis, comme tous les projets démiurgiques pilotés par l’hybris se sont toujours écroulés. Mais entretemps, il aura commis des dégâts colossaux tant sur l’homme que sur son environnement. La volonté de domination de la nature, jusque dans le processus de reproduction et de différenciation sexuelle, aura pour résultat ironique et paradoxal le retour à une soumission totale aux lois brutes de la nature. Le développement actuel de la violence, de l’incivilité, la régression intellectuelle, culturelle et logique des nouvelles générations, toutes classes confondues, ne font que lui donner raison.

Sortir du crépuscule

Tout ceci, je le répète, sont des évidences. Il est aussi évident qu’enrayer un processus global d’aussi longue durée n’est pas à la portée des individus. Seule la providence divine, diront les croyants, peut sauver l’humanité à l’heure qu’il est. Cela ne nous dispense pas pour autant de réagir.

Sur ce plan, celui de l’action, on est frappé encore une fois par la disproportion des forces et la désunion des résistants. L’opposition à l’hégémonie américaine, la critique de l’agriculture industrielle, la vigilance à l’égard du lavage de cerveaux médiatique et des violations de la vie privée sur l’internet, le refus de la vaccination systématique et d’une médecine uniquement fondée sur les pilules sont les diverses facettes d’une même cause. Sauf que, de cette montagne qui nous menace tous, chacun ne voit que le versant qui menace sa propre maison.

Nous avons la chance, ou l’illusion, providentielle, aujourd’hui, de voir une grande puissance mondiale soutenir pour les raisons qui lui sont propres, mais qui sont aussi spirituelles, une partie de ces causes. C’est pourquoi l’on voit se rallier à la Russie des individus et des mouvements aussi divers et opposés en apparence. Mais ce Piémont de l’antisystème tiendra-t-il, et combien de temps? Et dans quelle mesure n’est-il pas, en tant qu’Etat et en tant qu’économie capitaliste, lui-même intégré au système? Nous pourrions passer des années à démêler ces questions subtiles. Pendant ce temps, la roue tourne…

Réhabiliter l’âme et le cœur

L’anamnèse et le diagnostic du système de déshumanisation sont, nous le croyons, une affaire de spécialistes, de philosophes, de sociologues ou d’économistes. Or le sentiment du danger est bien plus répandu dans les classes populaires que dans les classes instruites, même si les classes populaires ont du mal à le verbaliser. Des productions de grand public comme le roman «1984» d’Orwell ou le film «Matrix» des frères Wachowski ont contribué à la prise de conscience bien davantage que les colloques académiques. Bien pire: les élites politiques, administratives et académiques sont massivement ralliées à l’abolition de l’homme, ici comme partout. Pour une modeste assemblée d’opposants comme la nôtre, combien de symposiums somptueux qui contribuent efficacement à la consolidation du projet?

Combattre aujourd’hui par des idées, des manifestes et des déclarations le capitalisme financier, cela revient à contester la légitimité et le bien-fondé de loi de la gravité. Si l’on veut vraiment s’en affranchir, on fera bien mieux de construire des dirigeables, des avions et des parachutes. Laissons la bête se dévorer elle-même jusqu’à sa mort, accélérons même le mouvement. Chevauchons le tigre!

Pendant ce temps, travaillons à reconstruire un monde humain. Etendons la prise de conscience par les moyens qui marchent et qui ont marché. La Russie, dans ce domaine, a un rôle encore plus stratégique que comme producteur d’hydrocarbures ou que puissance militaire. La Russie a survécu à cette expérience accélérée de capitalisme destructeur qu’a été l’utopie soviétique avec son ingéniérie sociale et sa foi aveugle dans la science comme pouvoir de l’homme sur l’homme. On peut regretter qu’elle n’ait pas davantage raconté comment elle s’en est sortie à l’occasion du centenaire de la révolution. Son malaise à l’égard de cet événement n’est pas lié seulement à la nécessité de concilier l’héritage blanc avec l’héritage rouge. Déjà le cinquantenaire en 1967, du temps de l’URSS, a été un grand moment de gêne et de silence. Le malaise, c’est que nous avons perdu le sixième sens nécessaire à cette compréhension, qui est un sens spirituel.

Ce que nous pouvons dire, en tout cas, c’est que la prise de conscience et la guérison ne sont pas venues des élites académiques, ni des facteurs politiques, ni même — ou minoritairement — des Eglises. Le flambeau de la résistance, pendant toute l’ère totalitaire, a été porté par des individus. Pas n’importe quels individus: des écrivains, des artistes, des poètes, des cinéastes. Les sociologues, les économistes, les juristes et tous les serviteurs d’une science ou d’une pensée institutionnelle, n’y ont vu que du feu. Ou bien ils regardaient ailleurs.

Il en va de même aujourd’hui. J’ai assisté une fois à un symposium de la droite souverainiste en France. On y discutait doctement des méfaits de l’Union européenne et de la nécessité de sortir de l’euro. Pendant ce temps, les fonctions de la souveraineté effective, à savoir la vie organique des provinces, le maintien du commerce de proximité et des derniers petits paysans, l’action collective pour des buts précis visant à contrer la déshumanisation, étaient aux mains d’associations plutôt de gauche ou qui n’avaient pas d’opinions particulières en matière de géopolitique ou de macroéconomie.

La politique n’a plus rien à dire sur la bataille qui nous attend. Elle est trop profonde, trop essentielle, pour ce monde-là. Elle est à la portée de la littérature, qui comme l’a montré un René Girard, est porteuse de vérités plus solides, moins falsifiables, que la «science» historique, économique ou sociale. Un Philip Roth, un Günter Grass, un Prilepine, un Polanski, ou un John Le Carré enseignent des choses plus précises sur le monde comme il ne va pas, et à beaucoup plus de monde, que n’importe quel colloque savant.

Si nous voulons remporter cette bataille, il faut la livrer sur le terrain qui nous est accessible: à l’échelon des cœurs et des esprits. C’est ce que nous avons toujours essayé de faire à travers ce que nous savions faire: les livres, la littérature, la culture, l’information claire et juste, le goût juste. Dans d’autres domaines, moins visibles, d’autres combattants livrent la même bataille, à la même échelle, par l’agriculture, l’alimentation, la petite industrie ou l’artisanat.

La réduction des humains à leur fonctionnement cérébral est encore l’un des succès de l’«empire du management». Nous ne sommes pas des cerveaux à deux pattes. Nous sommes aussi des cœurs, des âmes, des corps, des souvenirs. Si nous devons nous réveiller, nous le ferons bien plus sûrement en ayant le goût du réveil que l’idée du réveil!

Ne combattons pas la loi de la gravité, construisons des machines pour nous envoler ou pour amortir la chute!

La Vraie Droite contre-attaque !

Recension du livre métapolitique de Daniel Friberg

par Thierry Durolle

Ex: http://www.europemaxima.com

À l’aube du XXI^e siècle, certains s’imaginent, à tort, que la Gauche et la Droite sont deux clivages politiques dépassés. L’émergence de formations politiques ou métapolitiques transcourants pourrait en effet nous tromper. Pourtant il n’en n’est rien. Bien que des idées de gauche passent à droite et vice versa (1), il y aura toujours une Gauche et une Droite « éternelles », « métaphysiques »; une Gauche synonyme d’horizontalité et une Droite de verticalité.

En cet âge sombre, où la confusion est reine, ces repères se trouvent donc parfois malmenés. Alors oui, il faut reconnaître que les frontières, dans certains cas, sont poreuses ou bien que le dialogue entre deux camps opposés est possible. L’histoire du Cercle Proudhon est d’ailleurs un bel exemple d’union sacrée. Néanmoins, il ne faut pas que le dialogue, ou l’emprunt de méthodes au camp adverse en vienne à modifier l’ADN des deux ensembles. Que Michel Onfray discute avec Alain de Benoist soit. Est-il devenu un homme de Droite pour autant ?

Évoquer la Droite en France ramène toujours aux libéraux, au patronat, aux affairistes de tout poil, même s’ils présentent une pointe de conservatisme un peu réactionnaire aux yeux des plus progressistes. À ce titre, nombre de ténors de la Droite « classique » sont compatibles avec les idées sociétales du Parti socialiste et d’En Marche. Est-ce la Droite « classique » qui se rabat sur sa gauche ou n’est-elle pas, historiquement parlant, la véritable Gauche, celle qui naquit a de la Révolution bourgeoise de 1789 ?

Dans ce cas-là, qu’en est-il de la véritable Droite ? Le Suédois Daniel Friberg, responsable des éditions Arktos, fondateur du groupe de réflexion métapolitique Motpol, et rédacteur européen de la plate-forme AltRight.com, s’est lui aussi posé cette question. Son livre, Le retour de la vraie droite, est désormais disponible en français. Ce petit recueil comporte six textes (en plus de la préface et de la postface) et d’un « dictionnaire métapolitique ».

Dans son texte, « Le retour de la vraie Droite », l’auteur revient en premier lieu sur l’ascension culturelle de la Gauche et conqtate que « les idéaux de l’Occident ont subi une inversion totale, et des idées qui se situaient initialement à la périphérie de l’extrême gauche ont été élevées au rang de normes sociales qui prévalent aujourd’hui dans l’éducation, les médias, les institutions gouvernementales et les ONG privées (p. 2) ». Un tel résultat, nous explique l’auteur, n’aurait pas pu être possible sans « les sociologues et philosophes marxistes de l’Institut für Sozialforschung de Francfort [qui], au début du XX^e siècle, visaient, au travers de la conception de la philosophie et leur analyse sociale sélective, à saper la confiance dans les valeurs et hiérarchies traditionnelles (p. 2) ». Sans doute que d’autres facteurs sont rentrés en ligne de compte concernant l’involution de l’Occident, et non pas uniquement des facteurs politiques, mais cela ne rentre peut-être pas dans la grille de lecture de l’auteur – ce qui n’enlève rien, par ailleurs, à la justesse de ses propos.

Justement, Daniel Friberg souligne que cet essor de la Gauche culturelle (que l’on nomme parfois « marxisme culturel ») fut rendu possible par « trois facteurs principaux ». Tout d’abord, « après la Seconde Guerre mondiale, la Droite a été assimilée au camp des vaincus, en particulier au national-socialisme (p.5) ». Ensuite la « longue marche de la Gauche à travers les institutions […] s’est accélérée dans les années 1960 et 1970 et a culminé dans la mainmise sur les médias, les institutions culturelles et les systèmes éducatifs, c’est-à-dire sur les piliers de la société qui forment précisément les pensées et les opinions des gens (p. 5) ». Enfin, la « nouvelle Gauche a rejeté la classe ouvrière européenne, jugée incurablement réactionnaire par les minorités sexuelles et ethniques (p. 5) ». Mais le plus important reste que « cette évolution a coïncidé avec la montée de puissants nouveaux intérêts et courants économiques et politiques (p. 6) ». N’est-ce pas un résumé de la genèse du paradigme libéral-libertaire actuel ?

Daniel Friberg relate ensuite brièvement l’émergence de la Nouvelle Droite. Est-ce bien nécessaire de revenir sur cet épisode sans doute bien connu du public français ? Dans tous les cas, son influence sur Daniel Friberg et certains de ses camarades déboucha sur la naissance de la Nouvelle Droite suédoise. « S’il fallait dater précisément le début de ces activités, écrit Friberg, on pourrait dire que la Nouvelle Droite suédoise est née en 2005, lorsqu’un petit groupe d’étudiants de droite a commencé à se former à Göteborg; il réunissait ceux d’entre nous qui s’étaient engagés avec enthousiasme dans la lecture d’un certain nombre d’ouvrages révolutionnaires, dont l’édition originale anglaise du livre New Culture, New Right de Michael O’Meara, ainsi que des essais d’Alain de Benoist, Guillaume Faye, Dominique Venner, Pierre Krebs et d’autres penseurs de la Nouvelle Droite continentale (p. 12). » Tout ce bouillonnement culturel « dextriste » donnera, le 10 juillet 2006, la création d’un cercle métapolitique nommé Motpol. D’autres projets alternatifs de Droite apparaîtront en Suède comme Fria Tider ou Avpixlat.

À l’époque, la méthode de conquête finale du pouvoir envisagée par la Nouvelle Droite n’est pas nouvelle en soit, mais son usage par un mouvement de Droite reste inédit. Elle consiste en ce que certains ont appelé un « gramscisme de Droite » à cause de l’adaptation qu’elle fit des théories du communiste italien : préparer les esprits pour parachever la prise de pouvoir politique. Daniel Friberg, en bon disciple des ténors du mouvement susnommé mise lui aussi sur cette méthode. Presque cinquante ans après l’avènement du GRECE en France, le bilan est pourtant décevant, voir médiocre. L’influence de la Nouvelle Droite s’est faite sur les milieux de la Droite nationale, et ce, pour le meilleur (c’est du moins notre avis). Il faut également préciser l’influence préalable d’Europe Action et, dans un registre différent, de Jeune Europe. En revanche, son influence sur le peuple est quasi nul, la faute à une campagne médiatique dont le but fut l’instauration d’un cordon sanitaire entre le peuple et la Nouvelle Droite, mais aussi, à la teneur hautement intellectuelle des travaux et des productions du GRECE ou de la revue Nouvelle École. Ainsi nous sommes assez sceptique sur l’efficacité de la métapolitique à influencer le peuple. En revanche, nous croyons plus à la pertinence d’une initiative comme TV Libertés, ainsi qu’aux autres plate-formes opérant à un travail de ré-information.

Dans le chapitre intitulé « Orientations » (sympathique clin d’œil à un philosophe italien), Daniel Friberg esquisse les grandes lignes de ce qu’il estime appartenir à une véritable pensée de Droite. Là encore le lecteur familier avec les idées de la Nouvelle Droite ne sera pas déstabilisé. Ethno-différencialisme, alter-européisme, anti-libéralisme, anti-impéralisme droit-de-l’hommiste, refus de l’uniformisation du monde et du mondialisme, refus de la méthode révolutionnaire empruntée à l’extrême gauche – « La vraie Droite ne devrait pas chercher à imiter cette stupidité, qui n’est que perte de temps (p. 35) » – figurent parmi ces orientations. Daniel Friberg réitère à propos de la méthode métapolitique qu’il qualifie à juste titre de « transformation graduelle ». La remarque qui nous vient immédiatement à l’esprit est « Avons-nous encore le temps ? » La réponse est sans doute non. Quels sont concrètement les succès de la métapolitique sur le peuple en France ? L’emploi dans les médias et par une infime frange du peuple des expressions comme « Français de souche » (2) et « Grand Remplacement » ? En outre, le discours métapolitique des cercles de réflexions issus de la Nouvelle Droite n’ont que très rarement concordé avec le Front national par exemple, alors qu’en face les gouvernements successifs œuvrent avec succès à notre neutralisation.

Nonobstant ces critiques concernant l’emploi de la métapolitique prôné dans cet ouvrage, Le retour de la vraie droite de Daniel Friberg est surtout digne d’intérêt pour le néophyte. Son langage clair, ses propos synthétiques et son utile dictionnaire métapolitique constitueront un excellent point de départ pour de nombreux jeunes militants.

Thierry Durolle

Notes

1 : Arnaud Imatz l’a parfaitement démontré dans son livre Droite / GauchePour sortir de l’équivoque. Histoire des idées et des valeurs non conformistes du XIX^e au XX^e siècle, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2016.

2 : L’un de nos objectifs devrait inclure la réhabilitation du concept de nationalité – et non plus de citoyenneté – française, avec comme tout premier prérequis, sa nature albo-européenne, c’est-à-dire le fait d’être Blanc. Pour cela le travail à effectuer ne concerne pas seulement le domaine bioculturel, mais s’accompagne aussi d’un travail de revalorisation de l’Histoire de France, ou bien encore par la mise en avant d’une philosophie politique adaptée à nos objectifs.

• Daniel Friberg, Le retour de la vraie droite. Un manuel pour la véritable Opposition, Arktos, 117 pages, 2017, 12,72 €.

Droit naturel et souveraineté populaire: la conception de la démocratie de Troxler

Droit naturel et souveraineté populaire, composantes essentielles de la démocratie en Suisse

Par René Roca

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/fr

La conception de la démocratie d’Ignaz Paul Vital Troxler

Par René Roca, Institut de recherche sur la démocratie directe

Paru dans Zeit fragen | N° 31, 11 décembre 2017

(voir également: Robert Steuckers, "Ignaz Paul Vital Troxler - 1780-1866":

http://robertsteuckers.blogspot.be/2014/01/ignaz-paul-vit... ).

2016 a été l’année commémorative de Troxler. Le 6 mars 1866, soit 150 ans auparavant, mourait Ignaz Paul Vital Troxler (né en 1780). Il avait été médecin, philosophe, pédagogue et homme politique, et dans tous ces domaines ses activités avaient été placées sous le signe de l’excellence. Durant cette année, plusieurs évènements ont été consacrés aux diverses activités de Troxler. On trouvera les comptes-rendus, rapports et autres documents sur le site ww.troxlergedenkjahr2016.ch. Tout l’honneur revient à l’association «Année commémorative de Troxler» et plus particulièrement à Franz Lohri, d’avoir rendu hommage à l’occasion de l’année commémorative, à une personnalité suisse bien trop oubliée mais dont la pensée n’a cependant rien perdu de son actualité ni de sa profondeur. Les recherches sur l’œuvre gigantesque de Troxler se poursuiv­ront.

Le texte ci-dessous correspond à la version écrite d’une conférence tenue par l’auteur, dans le cadre d’un symposium organisé dans l’ancien cloître Saint-Urban {canton de Lucerne), sur l’œuvre de Troxler. La première partie de ce texte met en lumière quelques aspects de sa vie et de l’élaboration de sa philosophie du droit et sa philosophie de l’Etat basées sur le droit naturel. La seconde partie, consacrée à la définition donnée par Troxler de la souveraineté populaire et de sa conception de la démocratie, suivra dans l’un des prochains numéros d’«Horizons et débats».

Première Partie

Introduction

Troxler était un véritable citoyen. Dans tous les domaines où il a exercé, que ce soit comme médecin, philosophe, pédagogue ou comme homme politique, il ne s’est pas arrêté à la théorie, mais s’est consacré à la pratique, à la mise en activité. «Ressentir sans agir, c’est ne vivre qu’à moitié»,2 tel était le credo auquel il s’est conformé toute sa vie. Il était profondément convaincu du fait que l’accomplissement de l’être humain résidait dans l’alliance entre la vie contemplative et la vie active (Vita contemplativa et Vita activa) dans le sens de leur utilisation pour le «Bonum commune», le bien public.

En conséquence de cet état d’esprit, Troxler ne fut jamais un «intellectuel de salon», mais il connut dans sa chair, à cause de ses opinions politiques, la fuite et l’exil avec les siens. Par deux fois, il perdit des postes prometteurs. Il aurait pu se tenir tranquille et se consacrer à sa carrière académique. Il ne put cependant agir autrement, intervint courageusement dans les débats politiques de son temps et remit tout en jeu. Qu’il ait pu malgré tout réussir à trouver tout de même le temps et l’endroit propices à l’indispensable concentration nécessaire à la rédaction d’un livre ou de ses nombreux articles, est extraordinaire! Troxler y parvint grâce au soutien de sa femme et à un large réseau de contacts en Suisse et en Europe. Il aurait certainement désiré écrire davantage et avait constamment de nombreux projets de livres en tête. Dès qu’il posait des réflexions sur le papier, cela attirait l’attention des spécialistes en la matière et des hommes politiques, stimulant les discussions et les recherches approfondies. Troxler ne pouvait que très rarement compter sur la solidarité universitaire et le soutien de ses pairs, mais il réussit pourtant toujours à mener à bien ses projets littéraires – comme par exemple la «Doctrine philosophique du droit» – même si cela n’était toutefois pas au niveau ni à la mesure souhaités. C’est donc méconnaître les circonstances de son existence et le contexte historique de son temps que de lui reprocher «superficialité» et «partialité».³

Troxler était croyant, chrétien et catholique et défendait avec la plus grande véhémence le progrès démocratique. Il est difficile de le catégoriser sur le plan politique. Les uns ne voient en lui que le démocrate radical et méconnaissent ou ignorent ses liens avec le conservatisme, les autres le rangent parmi les conservateurs en ignorant ses aspirations au progressisme. Troxler était sans aucun doute une personnalité qui plaçait la liberté individuelle au centre de ses réflexions, sans pour cela abandonner ses convictions chrétiennes. Dans sa conception de l’humanité, il alliait christianisme et modernisme au sein du droit naturel dans sa quête de la vérité. Certains de ses professeurs et de ses compagnons de route avaient formé et influencé ces opinions.

Importance du catholicisme réformateur

Troxler accomplit ses études supérieures au Lyzeum de Lucerne. C’est là que deux enseignants le marquèrent particulièrement, Franz Regis Krauer (1739–1806) et Thaddäus Müller (1763–1826), tous deux adeptes du catholicisme éclairé et de la réforme de l’Eglise, soulignant l’importance d’un enseignement et d’une éducation moderne.

En 1756, Krauer avait rejoint l’Ordre des Jésuites et était devenu en 1769 professeur de rhétorique et de poésie des deux classes terminales du collège des jésuites de Lucerne. Bien que l’ordre des Jésuites ait été supprimé en 1773, Krauer enseigna presque jusqu’à sa mort dans le collège entretemps nationalisé. En tant que représentant du catholicisme réformateur, il prit la défense d’une école moderne, et avec le concours de Joseph Ignaz Zimmermann participa à la rénovation des cours d’allemand et de littérature. Il était également en contact avec son frère Nivard Krauer, dont la renommée de pionnier de la réforme de l’enseignement populaire au cloître Saint-Urban, était grande. Ce dernier était devenu directeur de la première école normale de Suisse.⁴ Saint-Urban et l’influence qu’il exerçait, provoquèrent en Suisse – à l’encontre de la perception historique courante – un «grand bond en avant de l’éducation» des catholiques.⁵

De 1789 à 1796, Müller enseigna la rhétorique au Gymnase et au Lycée de Lucerne, puis devint de 1796 à 1826 curé de cette même ville et pendant un certain temps, commissaire épiscopal. C’était également un représentant du catholicisme réformateur, perçu comme un adepte convaincu de la République helvétique. Müller s’engagea intensément dans la mise en œuvre des réformes religieuses du vicaire général de Constance Ignaz Heinrich von Wessenberg. Dans tout le canton de Lucerne et au-delà, il jouissait d’un grand respect et fut en 1810 cofondateur de la Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft, la Société suisse d’utilité publique.⁶

Dans cet environnement stimulant, Troxler se façonna une conception de l’homme et du monde définissant la science dans une perspective républicaine-démocratique, au service d’une humanité chrétienne et selon l’esprit de liberté. Cela donna, sur le modèle de Krauer et Müller, une grande importance à l’éducation et à la formation. Durant toute sa longue existence et allant totalement dans le sens du catholicisme réformateur, Troxler en appela toujours à la tolérance religieuse. Ainsi en 1841, pendant les conflits constitutionnels à Lucerne, déplora-t-il qu’on veuille avec la nouvelle Constitution exclure les non-catholiques de la citoyenneté cantonale. Une telle intolérance «détruit le lien tissé entre les deux communautés chrétiennes par la paix religieuse et exclut comme des pestiférés – selon l’expression de l’un des Suisses parmi les plus nobles – les confédérés protestants des autres cantons de la citoyenneté et des droits cantonaux et locaux des ‹catholicisés›».⁷

Cette «furie de la discorde» est une «destruction peu chrétienne et inhumaine de la plus haute liberté individuelle – la liberté des cultes et de la conscience».⁸

Troxler – l’Helvétique sceptique

Dans ses jeunes années, Ignaz Paul Vital Troxler avait accueilli avec enthousiasme les idées de la Révolution française – notamment grâce à l’enseignement de ses professeurs à Lucerne. Il était convaincu qu’après les transformations suite à la République helvétique de 1798, on en viendrait, en Suisse aussi, à la révolution. C’est ainsi qu’il interrompit ses études et se mit au service de l’Etat helvétique en tant que secrétaire du sous-gouverneur d’un arrondissement lucernois. Mais bientôt, les exactions de l’armée française et sa propre impuissance dégrisèrent le jeune fonctionnaire. Troxler quitta son service et partit étudier à Iéna. Cette première expérience politique resta pour lui marquante. D’une part, il s’en tenait fermement aux idées de la Révolution française et à son éveil à la liberté, d’autre part, les vicissitudes et l’arbitraire de la politique le remplissaient d’«horreur et de dégoût».⁹

Au cours des décennies suivantes, Troxler développa les prémisses d’une philosophie du droit et d’une philosophie de l’Etat. Il s’agissait de relier les traditions démocratiques (pré-)helvétiques avec les résultats de la Révolution française, et donc au droit naturel moderne et au principe de souveraineté du peuple. Désormais, la maxime favorite de Troxler était de mettre ces théories en pratique, ce à quoi il se consacra avec intransigeance et combativité.

En 1814, il soutint l’opposition à la réintroduction des principes aristocratiques à Lucerne. Il y développa un concept politique qu’il adaptait et affinait en permanence, et chercha à argumenter de façon théorique. Il rédigea ainsi une supplique, lança une pétition populaire et encouragea la résistance par la base. Pour Troxler, l’implication populaire à grande échelle était essentielle. Au cours des années qui suivirent, il agit toujours de la même façon et soutint l’organisation d’assemblées publiques rurales pour concrétiser l’initiative politique. Troxler fut l’un des premiers en Suisse à exiger l’élection d’un Conseil constitutionnel, donc d’une réunion constituante dans le cadre d’un bouleversement politique. En aucun cas, le pouvoir législatif en poste (à Lucerne le Grand Conseil) qui, dans de nombreux cantons restaurés avait été désigné en partie de façon indirecte et au moyen d’un mode de suffrage manquant d’égalité (suffrage censitaire), ne devait élaborer une nouvelle Constitution. Il fallait laisser à de nouvelles forces politiques la possibilité de se faire élire au Conseil constitutionnel par un vote direct sans inégalités dans l’éligibilité des citoyens afin de lancer un renouveau cantonal. L’objectif était de mettre sous pression à la fois le gouvernement cantonal et le Parlement. Le Conseil constitutionnel élu ne pouvait cependant pas siéger dans le secret et de manière cloisonnée, mais devait donner à la population la place nécessaire pour susciter des propositions et des souhaits au sein du processus constitutionnel par le biais des pétitions. Dans plusieurs cantons, on réussit à développer ce processus politique et à finaliser avec lui des expériences fondamentales pour les débats démocratiques à venir.¹⁰

Troxler apporta ainsi une contribution importante à une culture politique reliée consciemment aux traditions helvétiques, tels que le principe coopératif et la «landsgemeinde». Il parlait à ce propos du «sens d’une confédération éternelle, comme les vrais confédérés l’ont décrite»¹¹ et posait ainsi les bases intellectuelles et pratiques du développement ultérieur de la démocratie directe. Parallèlement, il s’impliquait avec force en faveur de la liberté de la presse, laquelle devait offrir la garantie de faciliter les luttes politiques dans l’espace public. Il rédigeait – en partie sous couvert d’anonymat – presque continuellement des articles pour les quotidiens et les hebdomadaires suisses, des pamphlets et des articles scientifiquement argumentés pour les journaux.¹²

En conséquence de son engagement politique, Troxler fut plusieurs fois contraint à l’exil dans le canton d’Argovie, plus libéral. A partir de 1823, c’est là qu’en plus de son cabinet médical, il se consacra bénévolement à l’enseignement au sein du «bürgerlicher Lehrverein», la société d’enseignement citoyen. Il dispensait aux élèves et aux étudiants, les «camarades d’enseignement» les connaissances théoriques aussi bien que l’indispensable mise en pratique. On prit de plus en plus conscience des fruits de son activité pédagogique et politique quand, en 1830, il fut nommé à la chaire de philosophie de l’Université de Bâle. A l’époque des transformations politiques de la Régénération après 1830, plusieurs parmi les quelques 200 camarades d’enseignement jouèrent un rôle central. Ils posèrent les fondements républicains pour la Suisse et en consolidèrent les structures démocratiques. Troxler soutint à Bâle – selon ses convictions politiques – la légitimé des prérogatives de Bâle-Campagne par rapport à Bâle-Ville. Ce fut l’un de ses anciens élèves qui lança le débat dans le demi-canton de Bâle-Campagne. Son engagement en faveur de la liberté et de la démocratie lui coûta une fois de plus ses fonctions d’enseignant. De nouveau exilé en Argovie, il s’engagea par la suite en faveur des mouvements révolutionnaires dans divers cantons, dont Lucerne. Là, il soutint, selon ses idées politiques et «animé du sens de la liberté et de l’esprit de coopération lesquels sont innés dans chaque âme suisse»,¹³ l’organisation des réunions populaires et la rédaction de pétitions et exigea, dans ses articles journalistiques et dans des tracts, un Conseil constitutionnel librement élu.¹⁴
Troxler ne voulait cependant pas limiter la volonté de changement au seul niveau cantonal et s’était depuis longtemps déjà attelé à la révision du Pacte fédéral et à la création de l’Etat fédéral. Il le basait sur son concept de la démocratie (cf. ci-dessous) qu’il perfectionna au cours des années 1830. Selon lui, il était essentiel de renforcer les droits du peuple afin d’établir une démocratie «pure» et une «véritable souveraineté populaire».¹⁵

Après sa nomination à l’Université de Berne en 1839, Troxler ne représenta plus la modernité, professa une philosophie anti-hégélienne, fut de plus en plus ignoré par ses collègues et ne s’exprima plus que rarement en public.

Cependant, lors du renouvellement de la Confédération de 1848, il intervint une fois encore de façon décisive dans les débats. Troxler défendait depuis longtemps déjà l’idée d’un Etat fédéral doté d’un bicamérisme sur le modèle des Etats-Unis. Son ouvrage à ce sujet «La Constitution des Etats-Unis d’Amérique du Nord, un modèle pour la réforme fédérale suisse»¹⁶ fut diffusé par l’un de ses anciens élèves lors de la consultation décisive de la commission compétente. Pour Troxler, il s’agissait d’un compromis entre la souveraineté cantonale et le gouvernement central sur le modèle helvétique, donc entre la Confédération et l’Etat unitaire: «On doit partir de l’idée d’une Confédération négociant entre les deux extrêmes, celui d’un Etat fédéral avec un rapport organique entre l’indépendance cantonale et la dépendance fédérale».¹⁷ Cette idée devint réalité, et Troxler marqua ainsi également l’Etat fédéral suisse de son empreinte.

Le droit naturel, une pierre angulaire

Troxler relia sa philosophie du droit et de l’Etat au droit naturel. En 1816, il publia à Aarau une nouvelle revue, Das Schweizerische Museum [le Musée suisse]. Certes, la revue ne perdura pas plus de deux ans, mais elle fut tout à fait fondamentale pour Troxler concernant son débat avec la République helvétique. Il y publia lui-même des traités de philosophie du droit et de l’Etat relatifs à des sujets tels que «L’idée de l’Etat et la nature de la représentation populaire», «Sur la liberté de la presse en général et en relation particulière avec la Suisse» ainsi que «Sur les notions fondamentales du système de représentation».¹⁸

Ces textes, au centre desquels se trouve l’idée de liberté, furent considérés comme un manifeste important du pré-libéralisme. La liberté d’esprit absolue, dont dérive tout le reste, représentait pour Troxler le «droit fondamental» majeur, et donc, la liberté de la presse avait un rôle éminent. A l’époque, il écrivit dans une lettre: «La liberté de la presse est, pour l’instant, comme vous le trouverez vous aussi, ce qu’il y a de plus important. Si nous la conquérons, nous aurons tout gagné».¹⁹ Les articles de Troxler dans le Schweizerisches Museum étaient pour celui-ci autant de références servant de base à l’une de ses œuvres maîtresses. Ce traité, la «Doctrine philosophique du droit de la nature et de la loi en prenant en compte les hérésies du libéralisme et de la légitimité»,²⁰ rattache le droit naturel aux valeurs éthiques du christianisme.

Dans la préface, Troxler décrit ce qui l’a poussé à rédiger ce texte: «Depuis des années, je suis fortement attiré par le processus du développement humain au sein de l’Etat – pas juste l’Etat per se.»²¹ Il définit sa position philosophique, conformément à son sous-titre, par des principes, «tout aussi éloignés de ceux exposés dans le Contrat social de notre Rousseau, que de ceux qu’on peut trouver chez notre Haller».²² Troxler veut tracer par là «une sorte de ligne médiane» et n’a aucun scrupule à se placer «dans l’indépendance et l’impartialité, dans le patriotisme et l’enthousiasme pour la liberté à côté des penseurs cités».²³
Dans son introduction, Troxler met en évidence qu’il interprète le droit naturel d’une manière anthropologique:
«La doctrine philosophique exige à bon droit et selon sa nature, une loi intérieure, laquelle détermine d’elle-même, hors de toutes les conditions prérequises, sans facteurs limitants, ce qui est juste et injuste.»²⁴

Et plus loin:
«Cette loi doit être une loi naturelle, mais puisque dans notre mission l’homme est son propre sujet, il ne peut y avoir une autre loi naturelle, que celle venant de la nature humaine et se rapportant à elle. Tout homme doit porter en lui-même cette loi (telle une loi morale).»²⁵
Troxler parle à ce propos de l’«état de nature légal de la personne humaine» et d’une législation interne à l’être humain, qu’il assimile à la conscience. Pour lui, la doctrine philosophique du droit «est équivalente au droit rationnel ou au droit naturel».²⁶
La doctrine du droit s’impose dans l’Etat, non pas comme une simple idée ou un idéal flou, mais comme une véritable loi de la nature, orientant et réformant toute la législation positive en tout temps et en tout lieu. Le droit positif a ainsi besoin d’un fondement sur le droit naturel. Pour Troxler, cette relation était fondamentale et il s’opposait à l’absolutisme tant du droit naturel (Rousseau) que du droit positif (Haller). En outre, il soulignait que la loi de la nature, ainsi qu’il la définissait, était une «loi de la nature divine».²⁷ C’est ainsi qu’il associa le droit naturel chrétien au droit naturel moderne et se rattacha à une tradition déjà fondée au XVIe siècle par l’Ecole de Salamanque.

L’Ecole de Salamanque était indiscutablement caractéristique de l’époque de la scholastique espagnole tardive et posa la base pour relier le droit naturel moderne et chrétien. Cette école devint un bastion de la résistance au «droit divin», donc cette position légitimiste que Karl Ludwig von Haller se réappropria au début du XIXe siècle pour la propager, et contre laquelle Troxler s’opposa avec sa «doctrine du droit». L’école de Salamanque avait déjà franchi le pas entre le droit naturel et la doctrine des droits de l’homme. Les penseurs éclairés du XVIIIe siècle purent ainsi continuer leur action sur cette base.²⁸

De façon presque simultanée à Jean Bodin (1529/30–1596) développant alors sa théorie de la souveraineté, l’Ecole de Salamanque lança le débat sur le droit naturel et le droit international. Pour Bodin, le droit naturel chrétien constituait une limite claire, à présent élargie par les représentants de l’Ecole de Salamanque. Ils réussirent ainsi à présenter leur argumentation sur le droit naturel avec une approche très libre et en partie nouvelle de la tradition théologique.²⁹

La découverte et la conquête de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud par les Espagnols et les Portugais, les transformations économiques induites par le basculement du Moyen-Age européen vers les temps modernes ainsi que l’humanisme et la Réforme en composaient l’arrière-plan historique. Les valeurs traditionnelles de l’Eglise catholique romaine furent ainsi, au début du XVIe siècle, l’objet de pressions toujours croissantes et il devint indispensable de définir une véritable éthique coloniale ainsi qu’une nouvelle éthique économique. Cela signifiait la rupture des représentations médiévales de l’être humain et de la communauté ainsi que de leurs relations mutuelles.³⁰

Le juriste et humaniste espagnol Fernando Vázquez de Menchaca (1512–1569) se rapportait à la tradition chrétienne du droit naturel définie par Thomas d’Aquin. Dans cette tradition, on partait de l’idée de la supériorité et de la validité éternelle de la loi divine sur le droit positif. Tout en haut, on trouvait la lex aeterna, la loi éternelle établissant le pouvoir divin, puis venait la lex divina, la loi divine, que Dieu avait transmise directement à l’humanité par les Ecritures. Pour finir, il y avait la lex naturalis, la loi naturelle, que Dieu avait inspiré aux êtres humains pour qu’ils soient en mesure de reconnaître le plan de l’univers. C’était exactement ce que pensait Troxler lorsqu’il parlait de la «loi intérieure» et professait que tout était déjà présent dans la nature humaine, et devait être développé par la formation et l’éducation de la conscience.
Vázquez expliquait que le droit naturel chrétien contenait déjà en lui la représentation de la nature de la raison de l’être humain.³¹ Cette représentation était le point de contact décisif pour le développement ultérieur du droit naturel laïque moderne.

La référence à Thomas d’Aquin donnait à Vázquez et aux autres représentants de l’Ecole de Salamanque la possibilité d’appréhender les problèmes les plus impératifs de leur époque en les rattachant en théorie au droit naturel chrétien. Certes, Vázquez demeurait de cette façon solidement ancré dans la tradition scholastique et pouvait ainsi argumenter – tout comme les autres représentants de l’école – dans le cadre de sa conception chrétienne fondamentale. Il rendit cependant cette tradition bénéfique pour le droit naturel moderne, fondé sur la liberté originelle et l’égalité de tous les êtres humains.³² Par la suite, Troxler s’y rallia sans toutefois mentionner explicitement les représentants de l’Ecole de Salamanque.

Francisco de Vitoria (environ 1483–1546), un autre représentant de cette école, a en outre souligné la nature sociale axée sur la communauté des êtres humains qui les conduit à se regrouper volontairement en communautés. L’Etat est donc le mode d’existence le plus adapté à la nature de l’être humain. Au sein de cette communauté, l’individu peut perfectionner ses capacités, échanger avec les autres et pratiquer l’entraide. Troxler remarquait à ce propos que «la politique est la réconciliation de l’individu avec le monde».³³

Ce n’est qu’ainsi, continuait Vitoria, qu’il peut, suivant ses dispositions positives ou négatives, mener une vie digne. En tant que citoyen d’un Etat, l’individu demeure un être libre, qui doit toutefois en cas de conflit subordonner son bien-être personnel au bien public de la communauté – le Bonum commune. Ce principe est également repris dans l’idée de la communauté des nations en tant que Totus orbis – c’est-à-dire des Etats égaux en droits et souverains existant côte à côte et les uns avec les autres, indépendamment de leur religion et de leur culture. Les membres individuels de la communauté des nations peuvent ainsi poursuivre non seulement leurs propres intérêts, mais ils ont également la responsabilité de la promotion du bien commun universel, le Bonum totius orbis.³⁴

Le jésuite Francisco Suárez (1548–1617) qui enseignait notamment à l’Université de Coimbra au Portugal, marqua lui aussi de son empreinte l’Ecole de Salamanque et développa plus avant l’idée de la «souveraineté du peuple». En 1612, dans son «Traité des lois et du Dieu législateur», Suárez écrivit que Dieu était à l’origine de l’autorité étatique (souveraineté) et que l’«ensemble des communautés», donc le peuple, était le récipiendaire du droit naturel et par conséquent, le titulaire de ce pouvoir. Au rebours de la théorie du droit divin, Suarez soutenait que Dieu n’a jamais désigné un individu isolé ou un groupe particulier de personnes pour être détenteur du pouvoir public. S’il est investi du pouvoir public, le peuple peut exercer lui-même ce pouvoir ou le déléguer de son plein gré à un individu ou une entité. Suite à sa déduction de l’Etat du droit divin et du droit naturel, Suárez voyait le peuple comme la force régulatrice et structurante de l’Etat. Dans ce contexte, Suárez déclara que l’exercice du droit de résistance revenait également au peuple.³⁵

Il était significatif pour le débat démocratique que des intellectuels, aussi bien catholiques que protestants (Luthériens et Calvinistes) se sentaient fortement concernés par le droit naturel. L’un des grands médiateurs entre les confessions chrétiennes fut Hugo Grotius (1583–1645) qui connaissait les écrits des représentants importants de l’Ecole de Salamanque. Dans ses écrits, Grotius posa les bases essentielles de la définition du droit naturel moderne et du droit international. Jean Barbeyrac (1674–1744) traduisit les œuvres de Grotius et de Samuel Pufendorf (1632–1694), instaurant ainsi les bases de l’Ecole romande du droit naturel. A la fois pour la Suisse et pour les débats tournant autour de la forme de démocratie, ce processus fut remarquable, et l’«Ecole romande» fut primordiale pour le débat sur le droit naturel moderne en Suisse. Ainsi Rousseau se fonda, lors de sa tentative de clarifier son idée de la souveraineté populaire, sur la doctrine du droit naturel d’un élève de Barbeyrac, Jean-Jacques Burlamaquis (1694–1748).³⁶ Des aspects primordiaux concernant le droit naturel chrétien et rationnel trouvèrent ainsi leur place dans le droit constitutionnel positif, et cela en se basant sur les premières Constitutions américaines depuis 1776. C’est sur ces bases que Troxler établit son concept de démocratie fondé sur le droit naturel.

Dans la «Doctrine philosophique du droit» de Troxler, on ne trouve certes aucune mention de l’Ecole romande du droit naturel, mais il fait référence entre autres à Grotius et Pufendorf dans une courte esquisse de l’histoire du droit naturel.³⁷    •

Par René Roca, Institut de recherche sur la démocratie directe

1)www.fidd.ch
2)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität
die ächte und die falsche oder Luzerner! Was ist revolutionär?, in: Rohr, Adolf (Hg.). Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl. Zweiter Band, Bern 1989, p. 502–516,
ici p. 506
3)Gschwend, Lukas. Kommentierende Einleitung, in: Troxler, Ignaz Paul Vital, Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes, mit Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität. Würzburg 2006, p. 11–56, ici p. 15
4)Wicki, Hans. Staat, Kirche, Religiosität. Der Kanton Luzern zwischen barocker Tradition und Aufklärung. Luzern 1990, 497f.; auch Marti-Weissenbach, Karin. Art. Franz Regis Krauer, in:
Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 7. Basel 2008, p. 429s.
5)Schmidt, Heinrich Richard. Bildungsvorsprung des Schweizer Katholizismus um 1800?. in:
Roca, René. (Hg.), Katholizismus und moderne Schweiz, Beiträge zur Erforschung der Demokratie. Band 1. Basel 2016, p. 81–94, ici p. 89–91
6)Roca, René. Bernhard Meyer und der liberale Katholizismus der Sonderbundszeit. Religion und Politik in Luzern (1830–1848). Bern 2002, p. 41–44; auch Bischof, Franz Xaver. Art.
Thaddäus Müller, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 8, Basel 2009, p. 835
7)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, p. 512
8)idem.
9)Troxler, Ignaz Paul Vital. Einige Hauptmomente aus meinem Leben, in: Rohr, Adolf (Hg.).
Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl, Erster Band. Bern 1989, p. 383–393, ici p. 390
10)Roca, René. Wenn die Volkssouveränität wirklich eine Wahrheit werden soll … Die schweizerische direkte Demokratie in Theorie und Praxis –
Das Beispiel des Kantons Luzern, Zürich/Basel/Genf 2012, p. 91–93
11) Troxler, Ignaz Paul Vital. Was verloren ist, was
zu gewinnen. Rede in der Versammlung der Helvetischen Gesellschaft, in: Rohr, Alfred, Troxler, Zweiter Band, p. 39–67, ici p. 60
12)Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und seine Auseinandersetzung mit der Helvetik – Von der repräsentativen zur direkten Demokratie, in:
Zurbuchen, Simone et al. (Hg.). Menschenechte und moderne Verfassung. Die Schweiz im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert, Genève 2012, p. 97–106, ici p. 100s.
13) Troxler, Ignaz Paul Vital. Ehrerbietige Vorstellungsschrift an den Grossen Rath des Kantons Luzern. Eingereicht durch achtzehn Abgeordnete des Volks am 22. November 1830, in: Rohr, Adolf. Troxler, Zweiter Band, p. 177–187, ici p. 179
14)Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und der Aarauer Lehrverein. Wie eine private Bildungs­anstalt die Demokratieentwicklung in der Schweiz entscheidend förderte. In: Argovia 2014, Jahres­schrift der Historischen Gesellschaft des Kantons Aargau, Band 126, Baden 2014, p. 140–154, ici
p. 150–153
15)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, p. 505
16) Troxler, Ignaz Paul Vital. Die Verfassung der Vereinigten Staaten Nordamerika’s als Musterbild der Schweizerischen Bundesreform (1848),
in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, p. 529–553
17)Troxler, Ignaz Paul Vital. Bemerkungen über den Entwurf des Grundgesetzes für den eidgenössischen Stand Luzern von dem Ausschuss des Verfassungsraths im Jahre 1841, in: Rohr. Troxler. Zweiter Band, p. 477–496, ici p. 486
18)Troxler, Ignaz Paul Vital, Artikel im «Schweizerischen Museum», in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, p. 445–568
19) Troxler an Karl August Varnhagen von Ense, 12. Mai 1816, zit. nach Rohr, Adolf. Einleitung
zu Troxlers politischem Schrifttum, Erster Band,
Bern 1989, p. 9–293, ici p. 39
20) Troxler, Ignaz Paul Vital. Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit
Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität (EA: 1820), éd. v. Gschwend, Lukas. Würzburg 2006
21)idem., p. 57
22) idem.; on parle ici de l’aristocrate bernois Karl Ludwig von Haller (1768–1854), ayant donné son nom à l’époque suite à son ouvrage «Restauration der Staatswissenschaft» (1816–34). Haller tenta ainsi de légitimer l’Ancien Régime de manière rationaliste et créa avec son attaque contre l’époque moderne un programme fondamentaliste de la contre-révolution.
23) idem.
24)idem., p. 60 (mise en évidence par l’auteur)
25)idem.
26)idem.
27) idem., p. 61
28) Roca, René. Einleitung Katholizismus, p. 38–41
29)Roca, René. Volkssouveränität, p. 32–34
30)Seelmann, Kurt. Die iberische Spätscholastik als historischer Wendeprozess, in: Müller, Klaus E. (Hg.). Historische Wendeprozesse. Ideen, die
Geschichte machten, Freiburg i.B. 2003,
p. 114–127, ici p. 115s.
31)Glockengiesser, Iris. Mensch – Staat – Völkergemeinschaft. Eine rechtsphilosophische Untersuchung zur Schule von Salamanca. Bern 2011, p. 11–13
32) Seelmann, Kurt. Theologische Wurzeln des
säkularen Naturrechts. Das Beispiel Salamanca,
in: Willoweit, Dietmar (Hg.). Die Begründung
des Rechts als historisches Problem, München 2000, p. 215–227, ici p. 215–218
33)Troxler, Ignaz Paul Vital. Rechtslehre, p. 64
34    Glockengiesser, Mensch, p. 103–110
35    Brieskorn, Norbert; Suàrez, Francisco. Francisco – Leben und Werk, in: Suárez, Francisco. Abhand­lung über die Gesetze und Gott den Gesetzgeber (1612), übersetzt, herausgegeben und mit einem Anhang versehen von Norbert Brieskorn. Freiburg i.B. 2002, p. 635–657, ici p. 653–656
36)Roca, René. Volkssouveränität, p. 51–53
37)Troxler, Iganz Paul Vital. Rechtslehre, p. 68

Source: Zeit-fragen.ch/fr